ברוך המבדיל - מסה על מושג הקדושה

מאחר ואין לי דבר עם תפיסות מיסטיות המנסות להחדיר באופן מלאכותי אלוהים לעולמנו, מושגי הקודש והקדושה נראו לי מרבית חיי הבוגרים זרים ומנוכרים. לאחר 12 שנות לימוד בבתי ספר דתיים הכרעתי לחיות כחילוני. החילוניות חלחלה אל תוכי, חיללה את הקדושה והחלה לטפח את החול. שנים רבות חשתי שחלק ממהותה של הכרעתי היא שלקדושה אין עוד מקום בחיי. צידוק לתחושתי זו מצאתי במקורות רבים - רודולף אוטו כתב בספרו הגדול על הקדושה כי "להודות ולהכיר בקדושתו של דבר מה, הרי זה לייחס לו ערך יחיד במינו אשר בתורת כזה סגולי הוא לתחום הדתי בלבד"; ירמיהו יובל ציין כי אחד ממאפייני החילוניות היא "התפוגגות חווית הקדושה הזורמת מעולם אחר"; מילון אבן שושן מגדיל לעשות ומגדיר חילוניות במילים: "העדר קשר לקדושה", וחילוני במילים: "לא קדוש". בשנים האחרונות חקרתי ודרשתי מחדש את הקדושה והיא הפכה למוטיב חשוב בחיי החילוניים. במאמר זה אני מבקש לחלוק על הקביעה כי קדושה וחילוניות הפכים הן. בכדי להמחיש זאת, אבקש להדגיש תחילה אפיונים מסוימים של הקדושה, לבנות בעזרתם הגדרה מחודשת למושג זה ואזי להצביע על הרלבנטיות והחשיבות של הקדושה לעולם חילוני ולתרבות יהודית-ישראלית.

הקדושה קשורה קשר עמוק למושג הגבול. התחום הקדוש הוא תמיד כזה אשר איננו שולטים בו לחלוטין. הוא מוגבל ומגביל. משה הלברטל עמד על כך שבחינת תופעת הקדושה בהלכה היהודית מובילה למסקנה שהקדוש הוא "התחום שאינו ניתן למניפולציה ושליטה אנושית". זהו גבול השליטה האנושית. בעולם ההלכה יש לדבר דוגמאות רבות. למשל, כאשר אוסרת ההלכה על שימוש בבית כנסת כקפנדריא, מעבר המקצר את הדרך, הרי שהיא מייצרת למעשה את בית הכנסת כתחום אשר איננו נתון לשימושנו החופשי ושליטתנו בו מוגבלת. איננו רשאים לעשות בו כרצוננו. יוצא מכך שאחד ממאפייני הקדושה המרכזיים הוא שאיננו רשאים לעשות שימוש בקדוש רק כמכשיר לתועלתנו, כאינסטרומנט. יחס של קדושה הוא יחס לא אינסטרומנטלי.  התחום הקדוש חדל מהיות מכשיר בידך, ככל תחום אחר, ומעתה יכולה את ויכול אתה לעשות בו רק שימוש תכליתי, זאת אומרת שימוש לשם התכלית המהותית שלו.

יחס לא אינסטרומנטלי, תכליתי, מכונה ביהדות "לִשְמַה". זוהי התייחסות לשם הדבר עצמו ומתוך אהבתו ולא לשם דבר אחר מתוך חישובי עלות-תועלת. ננסה להבין זאת באמצעות דברי הרמב"ם לגבי יחס של "לשמה". מבחינת הרמב"ם מי שעובד את אלוהים "לשמה" הרי הוא "עושה האמת מפני שהיא אמת". מדוע לעשות את האמת? מהי תכלית פעולתי ומה אני מבקש להשיג בה? התשובה היא שביחס של "לשמה" תכלית פעולתי היא פשוט הדבר עצמו, מהותו, עשיית האמת כדי להשיג את התכלית שהיא האמת. בנוסף, לא די בזאת שתכלית פעולתי המעשית היא כזו אלא שעלי להתכוון לתכלית זו. לא די בזה שדה פקטו מעשיי יקדמו את האמת אלא עלי לעשות אותם מפני שהם אמת. הכוונה שמאחורי מעשיי צריכה להתאים לתכלית המדוברת. מכך אנו למדים שמושג ה "לשמה" כרוך בשני מרכיבים של הקדושה - תכלית הפעולה והכוונה העומדת מאחוריה.  הדבר דומה להגדרתו של קאנט את היחס המוסרי כיחס הנובע מהצו המוסרי באופן מכוון ולא כיחס המתאים במקרה לצו המוסרי. בניסוחו של קאנט: "מתוך חובה" ולא רק "בהתאם לחובה". יחס של "לשמה" הוא יחס שבו אתה עושה את הדבר מתוך תכליתו ולשם תכליתו ולא רק בהתאם לתכליתו ובדרך כלל הוא ינבע פשוט מאהבת הדבר. לכן מציין הרמב"ם שהעוסק בתורה "מפני אהבת אדון כל הארץ שציווה בה הרי זה עוסק בה לשמה".

 יש שיטענו שיחס מעין זה כלל לא אפשרי ואף הרמב"ם כותב כי "מעלה זו היא מעלה גדולה עד מאוד ואין כל חכם זוכה לה". הפסיכולוגיה של האדם לא מאפשרת לו להגיע למדרגה שבה הוא מצליח לנתק את חישובי העלות והתועלת ולהתנהל רק מתוך אמונה ואהבה. ה "לשמי", בניגוד ל "לשמה", תמיד זועק לו לאדם ודורש יחס מועדף. כדי לרכך טענה זו דומני שנכון יהיה להסתכל על כך במהלך על פני רצף ולא כשני מצבים דיכוטומיים. התנהגות האדם נעה בין קצה אחד של הרצף שבו אנו מתייחסים לדבר לחלוטין כמכשיר לתועלתנו (לא לשמה), לבין הקצה השני בו אנו מתייחסים לדבר רק מתוך אהבתנו אותו ללא פניות (לשמה). ככל שאדם קרוב יותר לקצה של ה "לשמה" כך הוא קרוב יותר ליחס שיש בו קדושה. במהלך השנים גיליתי שאני רוצה שיהיו בחיי דברים שאין אני מתייחס אליהם כחפצים שניתן לעשות בהם ככל העולה על רוחי ושגישתי אליהם תהיה שונה ומיוחדת. אומנם בכולנו יש תשוקה לבעלנות ושתלטנות, אך בה בעת אנחנו מבקשים גם להציב לעצמנו גבולות בכדי ליצור תחומים מרוממים בחיינו, תחומים שהיחס אליהם הוא "לשמה". באם הכרעתי שדבר מסוים לא יהיה עוד על תקן של מכשיר עבורי, הרי למעשה אני מפריד אותו משאר העולם ואף מרומם אותו. על כן, דייקו ההוגים שהגדירו את הקדוש כנבדל ומרומם.

בנקודה זו יש להבחין בין שני סוגים של קדושה. האחד, התואם את הזרם הריאליסטי מימי הביניים, מזהה קדושה כאיכות מיוחדת הטמונה בדבר עצמו וכנראה מושרית עליו מלמעלה על ידי האל. לדבר יש קדושה בפני עצמו ומבלי קשר לשאלה כיצד אני נוהג כלפיו. השני, התואם את הזרם הנומנליסטי מימי הביניים, סובר שאין בדבר איכות עצמית של קדושה אלא שביחסי אליו הריני הופך אותו לקדוש. על פי הזרם השני, העומד בבסיס הצעתי להבנת הקדושה והרלבנטיות שלה גם לעולם חילוני, עצם הכרעתי ופעילותי להוציא דבר מסוים מתחום שליטתי, להפריד אותו מהשאר ולנהוג בו כמרומם ומתוך יחס של "לשמה" הופכת אותו לקדוש.

בקדושה מהסוג הנומנליסטי בהדגשיה החילוניים-אוטונומיים אנו מוצאים את מה שאני מכנה "פרדוקס השליטה". הקדושה נוצרת כתוצאה מהגבלת השליטה על תחום מסוים - בין אם זה זמן, מקום או חפץ - אבל מי שמגביל את השליטה הוא אותו אדם אשר שליטתו מוגבלת. במילים אחרות, באופן פרדוכסלי האדם שולט בהגבלת שליטתו. הוא מפקיע ברצונו תחום מסוים מבעלותו ושליטתו ובכך מקדש אותו, והוא עצמו יכול להפקיעו בחזרה אל החול ולהופכו שוב לתחום רגיל, נטול קדושה. פרדוקס זה הוא ביטוי מופלא של החירות החיובית של אדם לחוקק לעצמו חוקים מגבילים ודרך זה להכניס משמעות לחייו. האדם הדתי ההיסטורי הכיר במקורות חיצוניים שונים המטילים עליו מגבלות. הוא היה כפוף לסמכות הטרונומית שנבעה לדעתו מהאל והועברה לו ע"י שליחיו ומפרשיו עלי אדמות (רבנים, כמרים, נביאים, קדושים וכד'). האדם החילוני-ריבוני איננו מכיר בסמכות חיצונית מעין זו, אך אין זה אומר שהוא בוחר לחיות בעולם ללא חוקים ומגבלות. השוני המהותי בין העולמות הללו איננו מתבטא בעולם הכפוף לחוקים ומשמעת מול עולם אנרכי ופרוע, אלא טמון במקור החוק. האדם החילוני הוא המחוקק של עצמו ובעניין הקדושה – הוא המגביל את עצמו בתחום מסוים בחייו וכך מקדש את התחום. הדבר מהווה ביטוי למה שמכונה חירות חיובית והוגדר על ידי ישעיהו ברלין כך:

המשמע ה"חיובי" של המלה חירות נובע ממשאלתו של היחיד להיות אדון לעצמו. אני מבקש שחיי והחלטותי יהיו תלויים בי עצמי, לא בכוחות חיצוניים כלשהם. אני מבקש להיות מכשיר של פעולותי הרצוניות שלי, לא של זולתי. אני מבקש להיות סובייקט, לא אובייקט; להיות מונע על-ידי שיקולים, על-ידי תכליות מודעות, שהם משלי, ולא על-ידי גורמים המשפיעים עלי כביכול מבחוץ ... אני מבקש מעל לכל להיות מודע לעצמי כיצור חושב, רוצה, פעיל, נושא באחריות לבחירותיי ומסוגל להסבירן על ידי התייחסות לרעיונותי ולמטרותי שלי. אני חש עצמי חופשי כמידת אמונתי כי הדבר נכון, ומשועבד כמידת הבאתי לכלל הבנה כי אין זה כך.

הבה נדגים זאת באמצעות התבוננות במשפט: "לא מכבר החלטתי להקדיש שעה ביום ללימוד". פירוש המילה להקדיש הוא שאני הכרעתי שלא אוכל לנצל את אותה שעה לשום דבר אחר, לא אוכל למלא בה אחר צרכים ומאוויים אחרים שלי מלבד לשם התכלית הספציפית של לימוד. במילים אחרות, אני מפקיע את השעה הזו משאר היום ואינני יכול לשלוט בה בגמישות ובחופשיות ולעשות בה ככל העולה על רוחי משום שהיא מוקדשת למטרה ספציפית שאני תופס כנעלה וחשובה. הקדושה כמובן לא נעצרת בקידוש הזמן. ישנו גם קידוש המקום, קידוש החפץ ואף קידוש האדם והיחס. כך לדוגמא יכול אדם להחליט לקדש את ההר שעליו הציע נישואין לרעייתו ולעלות עליו רק אחת לשנה ביום נישואיהם בבחינת "הגבל את ההר וקידשתו" (שמות י"ט, כ"ג). הגדרת מקום קדוש מעין זה מפרה את חיי הרוח והאהבה שלו ללא קשר ותלות במוטיבים דתיים. לכאורה, קידוש זה של השעה או ההר פוגע בחירות. הנה על האדם להישמע לכלל המגביל אותו ומצר את צעדיו. לכאורה הדבר מהווה פגיעה ביסוד החילוני-ריבוני הבסיסי של חירות האדם, אך למעשה הוא מבטא את שכינינו חירות חיובית. בהכנסת קדושה בדרך זו לחיי אני מבטא את היותי יצור אוטונומי הקובע את דרכו.

בעולם דתי ה"קדוש" מציין לא רק מושג מרומם ומובדל אלא את היסוד המרומם והמובדל ביותר. הקדוש איננו נתון לביקורת של משהו הגבוה ממנו והוא תמיד אבסולוטי, מוחלט. כאשר אין דבר חשוב מהקדוש הרי שכל אמצעי לשמירה על קדושתו עשוי להיות לגיטימי. קדושה כזו אינה מסתפקת בהבדלת דבר משאר העולם, ואף לא בנתינת מעמד מרומם, ובהפקעה מתחום המניפולציה האנושית. מעבר להתייחסות אל התחום הקדוש שלא כמכשיר אלא כתכלית, הקדוש האבסולוטי הריהו בעל ערך עליון אשר למעשה דוחה כל ערך אחר ושום דבר לא נדחה מפניו. ישעיהו ליבוביץ הצביע על הסכנה בקדושה מעין זו כאשר ציין כי "על דברים שבקדושה - ואולי רק עליהם - מסוגל האדם לפעול ללא כל מעצור". הגדרת תחום כעליון על פני תחומים האחרים תוך שיעבוד עצמי אליו, מבלי להעמידו לביקורת ותוך ראייתו כמוחלט ומחייב, זו מהותה של העבודה הזרה. בדרך זו אני הופך את אותו התחום לאליל.

בעולם אוטונומי יש להבחין בין הפיכת דבר לקדוש לבין הפיכתו לאליל. הקדושה בה אני עוסק כאן אינה ריאלית אלא היא נובעת מהכרעת האדם ולפיכך היא לעולם נתונה לביקורת האדם. האללת דבר פירושה שמבלי קשר לתנאים ולמסיבות, דבר זה נעלה על הכל, ויש לעשות הכל, כולל הכל, למען אותו דבר. עלינו לעבוד אותו ולהכפיף את עצמנו אליו. כל הקרבה נכונה. אם נרצה לצייר זאת בצורה קיצונית – עלינו להקריב את חיינו, בין אם את תוכנם ובין אם את חיינו הפיסיים ממש, בשביל האליל המקודש הזה. על כן, הקדושה והאלילות קרובות זה לזה, אך באותה עת הן רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב. קדושה בפרשנות המוצעת כאן פירושה שבתוך מסגרת מסוימת, אל מול תנאים מסוימים, אנו מכריעים שדבר מסוים יובדל וירומם בחיינו, כך שלא נוכל לעשות בו שימוש חופשי, אלא מיוחד בלבד.

מסעי אל הקדושה הגיע לשיאו כאשר הבנתי את חשיבותה ביחסיי עם האנשים בחיי. יחס שבין אדם לחברו יכול להיות כולו חולין ואזי הופך אני את האדם שמולי למכשיר לתועלתי, לחפץ. לעומת זאת, הכנסת מימד של קדושה אל יחס זה, יגרום לי לראות את האדם שמולי גם כתכלית. אחד הניסוחים לצו הקטגורי של קאנט הוא: "עשה מעשיך כך שהאנושות שבך, ושבכל אדם אחר, תהא עבורך לעולם גם תכלית ולעולם לא אמצעי בלבד". אם ברצוני לפגוש באדם האחר לא רק כאמצעי לתועלתי הרי שמחויב אני להכירו ולכבדו כאישיות שלמה, לשמה. אין אני רשאי להתייחס רק לצד מסוים שבו אשר כרגע נחוץ לי, אלא עלי לראותו כשלם, כמתהווה כל העת, כבן אנוש. לאור הפרשנות שהצגתי עד כה דומני שנוכל לנסח מחדש את הצו הקטיגורי במילים: "עשה מעשיך כך שתהיה בהם תמיד גם קדושה". הפרסונליזציה של זה, המפגש התכליתי של הוויה שלמה אך מתהווה עם הוויה שלמה אך מתהווה היא זו שכינה מרטין בובר "יחסי אני-אתה".

נוכל אם כן לסכם ולומר: הקודש הוא תחום אשר אני במכוון מרומם ומבדיל, מגביל בו את שליטתי תוך ביטוי חירותי במובנה החיובי-אוטונומי, נוהג בו ביחס של "לשמה" מתוך תכליתו ולשם תכליתו, מתוך אהבתו, ולא משתמש בו רק כמכשיר לתועלתי. בתחום הקדוש אין לעשות דבר שמטרתו וכוונתו חיצוניים וזרים למהותו. חול וקודש הם שני יסודות חשובים בחיי אדם ובחיי חברה ואין לאפשר לאחד לבטל את רעהו. החול גמיש, מתפורר ומתגבש, מעוצב מחדש בכל רגע, שואף לחירות ממגבלות. הקודש יציב, קבוע וחזק, שומר על מעמדו וצורתו לאורך זמן, שואף לממשל עצמי וגבולות. החול פונקציונאלי, משמש ככלי, מאפשר לי יחס "לא לשמה" למען צרכים שונים בחיי. הקודש מהותי, משמש כתכלית, מאפשר לי יחס של "לשמה" לשם תכליתו שלו. החול יומיומי, משתלב, ארעי וארצי. הקודש יוצא דופן, מבדיל עצמו, כמעט נצחי ומרומם. החול יוצא מיסוד נפשי של רווח והפסד, יראה ובטחון. הקודש יוצא מיסוד נפשי של אמונה ודבקות, אהבה שאינה תלויה בדבר.

הכנסת הקודש לחיי החילוניים אינה סותרת את זהותי אלא מעשירה ומרחיבה אותה. לטעמי, לרעיון זה יש משמעות לחייו של כל אדם ואף לחברה הישראלית ככלל. התרבות הישראלית משוועת למעט קדושה. בתוך אורחות חיים שבהם מושגי הצריכה והבעלות הם כל כך מרכזיים וסוחפים, בתוך מציאות מנוכרת אשר בה אנו עושים שימוש בכל מה שרק ניתן על מנת למקסם את התועלות שלנו, בהוויית חיים אשר בה אדם נמדד פעמים רבות על פי רכושו והסטטוס שלו בשוק העבודה - הקדושה נראית כרעיון כמעט הזוי אך בה בעת נחוץ יותר מאי פעם. טענתי במאמר זה היא כי הגיעה העת לשנות את האיזונים בין מרחבי החול והקודש בתרבות חיינו. עלינו להרחיב את מימדי הקדושה בתוך תרבותנו על חלקיה החילוניים והדתיים. דומני שתחילת מלאכה זו תיעשה על ידי יצירת שבת ישראלית שתהיה מרחב של קדושה. ביאליק טען כי אין "צורה יותר עליונה ויותר עמוקה להתחיל לטוות ממנה את צורות החיים המקוריות מיצירת השבת". ביצירת יום בשבוע שהינו נבדל ומרומם בתרבות הישראלית, נוכל אולי לתרום לשינוי משמעותי של כל מרחבי החיים, שינוי שיכולים להיות שותפים לו חילוניים, מסורתיים ודתיים מזרמים שונים ואולי אף המיעוטים בארצנו. אם לחזור לסיום לניסוחיו של ביאליק: "צריך תוכן השבת להיות קודש, ואולי מכאן תבוא רוח חדשה לכל מהלך חיינו". נתחיל בשבת ונכניס אט אט מרחבים של קדושה לחיינו כיחידים וכציבור בישראל, שכן קדושה לא צריכה להישאר עוד מושג המושלך הצידה ומופקע מחיי החילוני. הקדושה יכולה להעשיר את חיינו כיחידים וכחברה, להכניס מימדי עומק ליחסים בינאישיים ואף להירקמותה של תרבות לאומית כוללת.