סיכול הבא בעבירה - מסה

על רגל אחת - המאמר פורסם בספר עב-כרס חדש הקרוי על שמו של האלוף, ד"ר, השופט המחוזי מנחם פינקלשטיין, לרגל פרישתו משיפוט. את הספר ערכו השופט העליון עופר גרוסקופף, הפצ"ר האלוף שרון אפק, פרופ' שחר ליפשיץ ועו"ד אלעד שפיגלמן. זמן קצר לאחר פרסומו הפנה אליו בית המשפט העליון במסגרת פס"ד של השופט מלצר (בחוו"ד מיעוט) שעסק בשימוש באישור לבדוק במסגרת חקירה טלפונים שנבדקו תחילה שלא כדין. 

במה עוסק המאמר? בתקופה שפינקלשטיין שימש כפרקליט הצבאי הראשי הוא עיצב נורמות ופקודות רבות בצבא וביניהן את היחס לחיסולים, אשר זכו בעקבותיו לכינוי "סיכול ממוקד". שאלת הסיכול הממוקד היא הזדמנות להתבונן באחת השאלות האתיות החמורות: מתי מטרה מקדשת את האמצעים? מתי מותר ואולי חובה לבצע עבירות על-מנת להשיג מטרה ראויה? במאמר זה אני בוחן את השאלה הנ"ל בעזרת מקורות יהודיים המבחינים בין "מצווה הבאה בעבירה", לכלל "עשה דוחה לא תעשה" למקרה יוצא הדופן של "עבירה לשמה". לנוחיותכם ניתן להוריד את המאמר סרוק מתוך הספר בקישור הזה או לקרוא כאן, מיד אחרי התמונה.

מבוא

האלוף בדימוס, השופט ד"ר מנחם [פכו] פינקלשטיין, מתאר את המשורר נתן אלתרמן כך: "עם כל הערצתו את צה"ל ואת מפקדיו וחייליו, האמין המשורר בכל מאודו כי שמירה על דמותו המוסרית של צה"ל היא חיונית, וכי המטרה אינה מקדשת את כל האמצעים"[2]. תיאור זה של אלתרמן נכון כמובן גם לתפיסתו של פינקלשטיין עצמו, ואף עולה בקנה אחד עם רוח צה"ל ועם הדין הצבאי. הדילמות המוסריות הקשורות בשימוש בכוח על ידי צבא ממוסגרות בין שתי הסכמות עקרוניות. ההסכמה הראשונה היא כי "צודק הדבר... כי המדינה המותקפת תשתמש בנשק כדי להשיב מלחמה שערה"[3], וההסכמה שמנגד היא כי יש להגביל את אותו שימוש בנשק ל"מידה הנדרשת בלבד לביצוע המשימה הצבאית, באופן שלא ייפגעו חפים מפשע"[4]. בתוך מסגרת זו מתקוטטות ביניהן דעות ותפיסות מגוונות.

דילמה מוסרית מוגדרת כמצב שבו לא משנה באיזה צעד תנקוט עדיין תגרום עוול כלשהו. כל פעולה תעשה גם רע[5]. לכן יש כאן דילמה. העשייה הצבאית מלאה בדילמות מעין אלה. במצב של דילמה מוסרית עלינו לחפש שתי מערכות של כללים. ראשית, יש לאתר כללים משפטיים, שיבהירו מה מותר לעשות ולעיתים מה אסור לעשות – שרטוט הסף. בנוסף, יש לתור אחר כללי אתיקה אשר יסייעו לפועל המוסרי, לעושה המעשה, להכריע כיצד ראוי ונכון לנהוג – שרטוט הרף[6].

מטבע תפקידו מוצא עצמו הלוחם בצה"ל פעמים רבות בפני מצב סבוך בו על מנת להשיג את מטרת משימתו עליו להפעיל כוח. הפעלת הכוח לא יכולה להיות סטרילית לחלוטין, ולכן פעמים רבות ייפגעו ממנה, בין אם פגיעה קטנה יחסית ובין אם פגיעה קשה ואף קטלנית, אנשים חפים מפשע[7]. למעלה מזה, גם מצב בו נפגעים כתוצאה מהפעלת הכוח רק כאלה שאינם חפים מפשע, לא מאיין את הדילמות המוסריות, וזאת מאחר שעלינו להכריע בשאלת עוצמת הכוח שלגיטימי להפעיל כלפי המעורבים בלחימה באותה סיטואציה.

דומני ששתי שאלות יסוד אתיות אמורות לעמוד לנגד עיני המפקד והלוחם: האם בסיטואציה המסוימת מותר בכלל להפעיל כוח; אם כן - מהי עוצמת וסוג הכוח שמותר להפעיל. כידוע, הפעלת כוח שמגיעה לכדי סיכון חיי מי שהכוח מופעל כלפיו, מותרת רק כאשר אותו אדם מהווה סכנה ברורה ומיידית לחיי הלוחם או לחיי אחרים. עם זאת, גם במקרה כזה של "בא להורגך", ניתן פעמים רבות להפעיל סוגים שונים של כוח. דילמה ידועה, למשל, נוצרת כאשר הפעלת כוח מסוג אחד ימנע או יפחית את סיכון לוחמינו, אבל יגביר את הסיכוי לפגוע באנשים שאינם מהווים סכנה ברורה ומיידית או שכלל לא מעורבים בלחימה; ומנגד, במשוואה טרגית זו, הפעלת סוג אחר של כוח תמנע כמעט כליל פגיעה בבלתי מעורבים, אך תהיה כרוכה בסיכון מוגבר לכוחותינו. האם מוצדק לסכן את עצמנו על מנת למנוע פגיעה באחר? דוגמאות אלו הן, כמובן, רק קמצוץ משלל הדילמות המוסריות היומיומיות שהאתיקה והמשפט הצבאי חייבים להתמודד עימם.

פתחנו בכך שאלתרמן ופינקלשטיין סבורים שהמטרה אינה מקדשת את כל האמצעים, אבל איזה מהם היא כן מקדשת? דומני שזוהי ליבת הדילמה המוסרית הצבאית והיא מחזיקה בתוכה תת-דילמות רבות. זוהי שאלה שורשית - מתי המטרה מקדשת את האמצעים הבעייתיים? אלו אמצעים בעייתיים ראוי שיתקדשו על ידי איזו מטרה? לשון אחר, אם יש אמצעים המהווים עבירות, אמצעים שבדרך כלל פסולים לשימוש, מתי נכשיר את השימוש בהם בגלל חשיבות המטרה?

במאמר זה אבקש לבחון באילו אופנים, אם בכלל, מקורות היהדות יכולים להיות אחד הכלים המסייעים לנתינת מענה על שאלת שורשית זו. לשם כך, אבקש לעיין בשלושה מונחי יסוד עתיקי יומין – "מצווה הבאה בעבירה", "עשה דוחה לא תעשה" ו"עבירה לשמה". כדי להסביר את בחירתי לעשות זאת, אבקש להציג כ"תנא דמסייע" דברים מעוררי השראה שאמר המשורר הלאומי, זה שקדם לנתן אלתרמן, בהרצאה שנשא בפני מורים בשנת 1933 –

אומרים, למשל, "המטרה מקדשת את האמצעים", שהיא תרגום מפתגם לטיני, יזואיטי[8], ואתם יודעים שאפשר להתגנדר – המשכילים רגילים להתגנדר בפתגם לטיני או בתרגומים לפחות מי שלא יודע במקרה לטינית [...] אילו היה היהודי המקורי רוצה לבטא את המושג הזה, מי שלא קרא את הספרות הלטינית או שלא קרא ספרי מליצה, ולא פגש מעולם את המבטא הזה, – הוא היה אומר במקרה כזה: במקום "המטרה מקדשת את האמצעים" – "גדולה עבירה לשמה" או "מצוה הבאה בעבירה".  גדולה עבירה לשמה – היתה הגדרה חיובית כמו אותה עצמה של היזואיטים, כלומר – "המטרה מקדשת את האמצעים", מצוה הבאה בעבירה – זו כבר הערכה שלילית, כלומר, אין זו מצוה, שהמטרה אינה מקדשת את האמצעים.

אני שואל: מה אתם חושבים, מי מבטא בחריפות יותר – אם המשתמש בתרגום: "המטרה מקדשת את האמצעים" או זה המבטא באופן מקורי שלנו: "גדולה עבירה לשמה". חושבני, שגם מצד היופי, גם מצד החריפות ומצד המקוריות יש יותר במבטא שלנו ובפתגם שלנו.  [...] אבל המשכיל מדמה בנפשו כשהוא יאמר: "המטרה מקדשת את האמצעים" – הוא יהיה אירופי, ואם יאמר: "גדולה עבירה לשמה" – הוא יהיה "בית מדרשי", בטלן; ואני חושב להיפך, שהוא יהיה בטלן, אם יעדיף את "המטרה מקדשת את האמצעים" על פני "גדולה עבירה לשמה", ז"א הוא חושב שהצורה הזו עולה על הצורה הקודמת שלו, יש בזה סימן של נחיתות וסימן שלא נשתחרר עוד מעבדות והוא בוחר בדבר חלש יותר, מפני שבא מחו"ל, הוא יקנה יותר תוצרת חוץ, אפילו סחורה גרועה יותר ועולה ביוקר יותר.  – זהו הרצון להתגנדר בפני אחרים, הוא אינו חפשי – מה יאמרו הבריות! במובן זה, אני אומר, אוהבים אנשים לצטט יותר את טולסטוי ואת דוסטויבסקי מאשר דברי חכמינו; בוחרים הם של סופרים אחרים, מפני הפחד שמא זה יראה כ"בית מדרשי" יותר[9].

דברים אלה של חיים נחמן ביאליק חשובים מאוד לטעמי להתחדשות התרבות היהודית בישראל של ימינו, והינם בעלי משמעות צורנית ותוכנית. מבחינה צורנית מעודד אותנו המשורר לא לוותר על מילים עתיקות ומונחים מקוריים ולבטא רעיונות עכשוויים בעזרת מושגים המושרשים עמוקות בתרבותנו רבת-השנים. יש בזה יופי, חריפות ומקוריות. מבחינה תוכנית מרמז ביאליק שסוגיות רבות שאנו עוסקים בהם היום נדונו לעומקן כבר במקורותינו, וניתן, ואולי אף חובה עלינו, להכיר את הדיונים האלה כתשתית אפשרית לדיון העכשווי וכמקורות להשראה ודיאלוג. "כי לא רק חוצפה וכפִיַת טובה מאין כמוהן,  אלא גם בוּרות גדולה היא לחשוב שכל מה שנוצר בספרות על-ידי האומה כלה ואדירי רוחה במשך אלפי שנה אין לו שום ערך בימינו"[10]. הדוגמא של מצווה הבאה בעבירה, אותה מביא המשורר בדבריו כהמחשה לרעיון עקרוני זה, היא זו אשר תעסיק אותנו במאמרנו.

את מקורות התרבות היהודית, כמו כל טקסט אחר, ניתן לפגוש מתוך כמה עמדות ­ֿמוצא (דיספוזיציה) עקרוניות: עמדה כפופה, עמדה מכפיפה, עמדה דיאלוגית. העמדה הכפופה רואה את הטקסט כמקור סמכות המורה לי את הראוי. אני כפוף לטקסט. בקוראי את הטקסט עליי להשתדל לצמצם עצמי ככל הניתן, להבין את כוונת כותב הטקסט ולבסוף להתמסר לדברים כמבטאי אמת צרופה; העמדה המכפיפה הינה הפוכה והיא רואה את הטקסט כדרך לבטא את שחשבתי ממילא. כאשר מתעוררת התנגשות בין הטקסט לביני, הטקסט בטל ומבוטל, או משמש רק ככלי לעורר אותי ואת תפיסתי ההפוכה לו. הטקסט כפוף אליי, לאני שקדם לו. בקוראי את הטקסט עליי לחפש בו את עצמי ולבחון כיצד אוכל להשתמש בו כאמצעי לצרכיי; העמדה הדיאלוגית רואה את הטקסט כמקור השראה חשוב לשיח וחשיבה מחודשת. הטקסט ואני שווים. בקוראי את הטקסט עליי לאפשר לחוכמה שבו, גם זו שנמצאת במחלוקת עם עמדתי הראשונית וגם זו שמאיימת עליי, לפגוש אותי לשיח כן וישיר, שכתוצאה ממנו ייתכן ואני אעבור שינוי. היחסים עם הטקסט הינם הדדיים, קרי, בקריאה מעין זו ייתכן שאף הטקסט יעבור שינוי באמצעות פרשנותי אותו. הקריאה הדיאלוגית מזכירה את אשר כינה הנס-גאורג גדמר כ"מיזוג אופקים"[11]. אני חשוב. הטקסט חשוב. המפגש בינינו יוצר התחדשות[12].

אני מציע לגשת למשימה שהגדרנו מתוך עמדה דיאלוגית. הדילמה העקרונית שהצגנו לעיל בדבר שאלת קידוש האמצעים על-ידי המטרה, נדונה רבות במקורות היהדות – מה דינה של מצווה הבאה בעבירה? מה קורה כאשר חובתי לעשות דבר, מצוות עשה, מתנגשת עם חובתי המקבילה שלא לעשות דבר אחר, מצוות לא תעשה? מתי עבירה שנעשית למען מטרה ראויה, עבירה לשמה, מותרת? דומה שמפגש עם סוגיות אלו מתוך דיספוזיציה דיאלוגית יוכל להפרות בצורה מעניינת את הדיון העכשווי על דילמות מוסריות בכלל, ובאשר לשאלות של אתיקה צבאית בפרט. מפגש ראשוני כזה אבקש ליצור במאמר זה תוך בחינה ראשונית של דילמת "הסיכול הממוקד"'.

אבקש להדגיש – לשיח ההלכתי המקובל בזרמים הדתיים השונים כללים משלו. אין בכוונתי לקיים כאן בירור הלכתי. בירור שכזה אינו חלק מעולמי החילוני, ולרוב מתקיים מתוך עמדה כפופה ולא דיאלוגית. המטרה היא לפגוש במונחים ההלכתיים כהשראה לבחינת התנהלותנו. כמו כן, אין כוונת המאמר להציג סקירה של כל המקורות הפרשניים בסוגיה זו. הכוונה היא להיפגש לדיאלוג עם עקרונות חשובים המצויים בדיון על סוגיות אגדתיות והלכתיות אלו, על מנת לבחון מה ניתן ללמוד לענייננו מאותן סוגיות ועל מנת לפתח שפה יהודית-תרבותית עמוקה לקיומו של שיח בנדון. נצא לדרך.

 

מצווה הבאה בעבירה

התלמוד נוהג להסביר כלל באמצעות דוגמאות. נלך בדרכו. המקרה הקלאסי המתאר מצווה הבאה בעבירה הוא של קיום מצווה באמצעות חפץ גזול. למשל, לברך בסוכות על לולב גזול. ברכת לולב היא מצווה, אך כאשר מנסים לקיימה באמצעות עבירה – כגון גזל לולב – המצווה בטלה ולא מתקבלת. דוגמא מקבילה: להביא קורבן, מצווה, מבהמה שגנבתי, עבירה. שלוש אפשרויות לפנינו: ניתן לקבוע שמאחר והחפץ שעימו בוצעה העבירה שימש בסופו של יום למצווה, ואולי אף זו הייתה כוונת השימוש בו מלכתחילה, הרי שהעבירה בטלה ומותרת; ניתן לקבוע שבמקרה כזה עברתי עבירת גזל אך קיימתי מצוות לולב/קורבן; ולבסוף ניתן לפסוק שמאחר שהמצווה באה בעבירה היא אינה נחשבת כלל כמצווה ואנו נותרים רק עם עבירות בידינו.

גישת המקורות לשלוש אפשרויות אלו מצויה במרומז כבר בתנ"ך: "והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה והבאתם את המנחה הארצה אותה מידכם?" (מלאכי א, יג); "כי אני ה' אהב משפט שנא גזל בעולה" (ישעיה סא, ח). המקרא מתאר את האירוניה הכואבת בניסיון לקיים פולחן שמטרתו עבודת אלוהים דרך מעבר על דברי אלוהים, וטוען כי ה' שונא את הדבר. הגמרא דנה בעניין במספר מקומות ומכריעה שלמעט מקרים יוצאי דופן, בהם נדון מיד, מצווה הבאה בעבירה אינה מתקבלת[13]. הגמרא בירושלמי קובעת את הכלל: "אם עשיתן כמצותן - הן מצות, ואם לאו - אינן מצות"[14]. במילים אחרות, אם אתה עושה את המצווה על דרך הטוב, בהתאם למה שאתה מצווה בו, הרי שהיא אכן מצווה, אבל אם עשית אותה בדרך הרע, בניגוד לאופן שבו אתה מצווה, אין היא מצווה. על בסיס אלה מכריע הרמב"ם: "מצווה הבאה בעבירה אינה מצווה"[15].

הביטוי "מצווה הבאה בעבירה" הוא למעשה ניסוח שגוי שמטרתו לאפשר לנו להבין את הכלל. למעשה, אין כזה דבר "מצווה" הבאה בעבירה, מאחר שמצווה כזו כלל אינה מצווה. קרי, מדובר במעשה אשר העושה אותו אולי התכוון שיהיה מצווה, אך מאחר שמעשה זה בא בעבירה הרי שכלל אין הוא מצווה אלא סתם מעשה הבא בעבירה.

יפים לעניין זה דבריו של הרש"ר הירש: "מי שבאחת ידו גוזל וחומס ובאחת נותן צדקה מרכוש הגזלה והעושק - אין זו אלא תועבת ה'. המביא קרבן מהגזול, עליו הכתוב אומר: 'אני ה' אהב משפט שנא גזל בעולה'. אכן, רק נקי-כפים רשאי לעלות אל הר ה' ולקום במקום קדשו"[16].

למרות שהדברים נראים כמעט ברורים מאליהם, ננסה להעמיק בטעם הדבר באמצעות עיון קצר בירושלמי: "תני רבי חייה (ויקרא כג) ולקחתם לכם משלכם ולא הגזול. אמר רבי לוי זה שהוא נוטל לולב גזול למה הוא דומה לאחד שכיבד את השלטון תמחוי אחד ונמצא משלו [משל השלטון]. אמרו אי [אוי] לו לזה שנעשה סנגורו קטגורו"[17]. דמיינו מצב אבסורדי בו אתם מביאים לרבקה מתנה כדי לכבדה, ואז מסתבר שהמתנה הזו היא משהו שמלכתחילה היה שייך לרבקה. חישבו על מצב בו אתם מביאים תשורה לשלטון ממשהו שלקחתם מהשלטון עצמו. זהו מצב של אבסורד. הירושלמי מיטיב לתאר זאת במילים "שנעשה סנגורו קטגורו". זהו מצב של משבר אמון עמוק בו מי שמגן עליי לכאורה, הוא זה אשר מוכיח את אשמתי ורומס אותי לבסוף. במצב זה כל המערכות מתבלבלות, סדר העולם קורס, לא ניתן יותר לסמוך על דבר.

נראה שכאן טמון הטעם העמוק לכך שמצווה הבאה בעבירה אינה מצווה. אנו קוטעים את הריסת הסדר הבסיסי, מפסיקים את משבר האמון, ומודיעים – או סניגור או קטגור. אינך יכול לשמש באותם רגעים בשני התפקידים האלה גם יחד. או מצווה או עבירה. אם היא באה בעבירה, או אם "מחמת העבירה באה המצוה", כדברי התוספות[18], הרי שאין היא מצווה כלל.

הריטב"א[19] מציג טעם המזכיר את הניסוח הזה של התוספות. לדבריו, במקרה שכזה המצווה היא זו שגורמת לביצוע העבירה, ובלעדי המצווה אף העבירה לא היתה נעשית. במילים אחרות, הוא טוען שההנמקה לכך שאין לראות בה מצווה היא שדווקא המצווה הייתה המניע והשורש לביצוע עבירה. זה מצב בלתי נסבל. הרב בלומנצויג העיר בשיעור בנדון כי "יתכן שלפי הריטב"א מטרת פסילת המצוה היא מניעת עשיית העבירה"[20].

אם כך, נמצאנו למדים כי הכלל היסודי קובע שכאשר המצווה באה באמצעות עבירה היא בטלה ומבוטלת. לא ייתכן שאדם יעשה מעשה טוב באמצעות עשיית הרע שכן אז המעשה אשר עשה אינו מוגדר כטוב. אם נרצה כבר כעת להקיש בקצרה לענייננו נאמר, לכאורה, כך: אם אדם מגן על ביטחון המדינה או על ביטחון חייליו באמצעות פגיעה בחפים מפשע, לא נגיד שעליו לקבל שבח בשל פעולת ההגנה וגנאי בשל פעולת הפגיעה בחפים מפשע, לא נאזן בין הדברים בבואנו לחרוץ את דינו, אלא נקבע שמדובר בהרס הסדר הבסיסי והאמון העומד בתשתית הדברים, ולפיכך מעשה ההגנה אינו בגדר מעשה טוב כלל. זה לא דבר טוב להגן על חייליך ומדינתך אם אתה עושה זאת באמצעות פגיעה אסורה בחפים מפשע. לא עשית גם מצווה וגם עבירה. רק ביצעת פשע.

דומני שרוב הקוראים חשו לאורך המהלך האחרון הזדהות מלאה עם האבסורד שבניסיון לכנות מצווה הבאה בעבירה בתואר מצווה, וקיבלו שהניסיון לברך על לולב גזול הוא מגוחך ומכעיס. יחד עם זאת, אני משער שלא מעט קוראים חשו תחושת אי-נוחות כאשר הדגמנו את הדבר בצורה חדה על מצב בו מפקד פוגע בחפים מפשע על מנת להגן על חייליו. אולי הדבר נובע מכך שהצגנו עד כה רק את הכלל היסודי אך לא דייקנו אותו ולא הצגנו הסתייגויות. הרי מול כל כלל יסודי יש סייגים ודיוקים ההופכים אותו מכלל גס, כזה שקשה ליישם במציאות ולא רואה את הגוונים הרבים שבה, לכלל עדין יותר שניתן לתמרן איתו בסבך המציאות. ניגש כעת למלאכה זו. נפנה קשב לסייגים ודיוקים.

בתלמוד הירושלמי מובא המקרה הבא[21] - אבל שקורע את בגדו בשבת כסימן לאבלות מחלל את השבת במעשה זה, שהרי לפי ההלכה אין לקרוע בשבת, ובכל זאת הוא יוצא ידי חובת קריעה. עשה גם עבירה וגם מצווה. מצד שני מי שאוכל מצה גזולה בפסח לא יוצא ידי חובת אכילת מצה. עשה רק עבירה. מה ההבדל בין שני המקרים?  מדוע אבל הקורע בשבת כן יוצא ידי חובה ולא אומרים שמדובר במצווה הבאה בעבירה?

שורה של פרשנים מסבירים כך - הכלל של מצווה הבאה בעבירה חל רק כאשר מנסים לקיים מצווה בחפץ גופו שנעשה בו איסור. לברך על לולב שהוא עצמו גזול. קריעת הבגד בשבת היא עבירה אבל מצוות האבלות לא תלויה בבגד ולא מתקיימת בו. הדגש עובר מהחפץ לאדם. מחפצא לגברא. המצווה של קריעה בשעת אבלות אינה קשורה דווקא לבגד המסוים, אלא לעשייתו של האדם, מה שאין כן באכילת מצה ש"גופה עבירה", ואין לעשות מצווה באמצעות אותו חפץ שנעברה בו עבירה. אחת ההשתמעויות מכך היא שאם האיסור הוא על האיש ולא על החפץ ייתכן שאדם אחר, לא מי שביצע את פעולת הגזילה ולא מישהו שפעולת הגזילה נעשתה מלכתחילה בשליחותו ועבורו, אשר יברך על הלולב הגזול, כן יצא ידי חובה.

אני מודה שהסבר החפצא וגברא לא מניח את דעתי. אבקש להציע הסבר נוסף שהינו בעל חשיבות לטעמי להמשך הדיון: במקרה של קריעת הבגד נעשתה עבירה שאיש לא נפגע ממנה, עבירה שהינה רק בין אדם למקום, עבירה פולחנית של חילול שבת. במקרה של מצה גזולה ישנו אדם פגוע אשר נגזלה ממנו המצה. עבירה שבין אדם לחברו שבאמצעותה מקיימים מצווה בין אדם למקום. המעבר על מצווה פולחנית אינו פוגע ביסודות מוסר. אינו מותיר פצועים בשטח. עבירה שבין אדם לחברו כן.

על רקע זה ניתן גם להבין את המשנה הידועה במסכת יומא הקובעת ש"עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר ועבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו"[22]. בעבירה פולחנית ניתן "לסגור דברים" ישירות מול אלוהים. בעבירה מוסרית אינני יכול לפנות לאלוהים לפני שפתרתי את העניין עם האדם שנפגע ממני. זהו תנאי מקדים. לפיכך אינני יכול להקריב קורבן גזול, לברך על לולב גזול או לאכול מצה גזולה, שכן חובה מוקדמת מוטלת עליי – להחזיר את החפץ לבעליו, לבקש שימחול לי ולרצותו.

ננסה לחדד אבחנה זו באמצעות סיפור שמביאה הגמרא במקום אחר, מעשה המלמד על סייג נוסף לכלל הקובע ש"מצווה הבאה בעבירה אינה מצווה". רבי אליעזר נכנס לבית הכנסת ומגלה שאין די אנשים למניין. לצידו של רבי אליעזר נמצא עבדו הכנעני, אך לא סופרים עבדים כנעניים למניין. מה עושה רבי אליעזר? הוא משחרר את עבדו מעבדותו על מנת שישלים לעשרה. סיפור זה מעורר שאלות רבות שכן קשה להאמין שאכן רבי אליעזר מוותר על עבד לכל החיים רק כדי לפתור בעיה מעין זו. הגיוני יותר היה לשלוח את העבד החוצה שימצא אדם עשירי למניין. לפיכך, אני מניח שהדבר היווה תירוץ לרבי אליעזר שרצה ממילא לשחרר את עבדו מסיבות שאינן ידועות לנו. כך או כך, זהו סיפור המעשה. המקרה קשור לענייננו מכיוון שיש איסור הלכתי לשחרר עבד כנעני, ולכאורה רבי אליעזר ניסה לקיים את מצוות תפילה בציבור באמצעות עבירה של שחרור עבד.  כיצד מסבירה זאת הגמרא?

והאמר [והרי אמר] רב יהודה שכל המשחרר את עבדו הכנעני עובר בעשה, שכן נאמר בדיני העבד הכנעני: "והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה לעולם בהם תעבדו" (ויקרא כה, מו), וכיצד אם כן שחרר ר' אליעזר את עבדו? ומשיבים: לדבר מצוה שאני [שונה]. ושואלים: אם כן הרי זו מצוה הבאה בעברה! ומשיבים: מצוה של רבים שאני [שונה][23].

הגמרא מצביעה על סייג מעניין. מצווה הבאה בעבירה אינה מצווה, למעט כאשר מדובר בעבירה שמטרתה לזכות את הרבים. כאשר אני מברך על לולב רק אני מקיים מצווה, אבל כאשר אני משלים מניין הרי שבזכותי עשרה אנשים, ואני בתוכם, מקיימים מצווה. שחרור העבד אסור בדרך כלל, אבל במקרה שמדובר בהשלמת מניין על מנת לזכות את הרבים הוא מותר, או לכל הפחות אינו מהווה עבירה מהסוג שמבטל את המצווה. אם נרצה להקיש מיידית לעניין שמעסיק אותנו במאמר זה, נוכל, לכאורה, להגיד כך – פגיעה בחפים מפשע לצורך הגנה על המדינה או על חיילים תהיה מותרת בגלל שמדובר בעבירה שמטרתה היא הרבים ולא היחיד. אלא שלטעמי תובנה חפוזה שכזו מתעלמת מההבדל הברור בין שני המקרים, הבדל שהגמרא לא מציינת אך נמצא לטעמי בשורש הדברים, והוא אותו עניין שעמדנו עליו קודם - במקרה של שחרור העבד איש לא נפגע ואין עבירה מוסרית, בין אדם לחברו, אולי אפילו להפך שהרי אדם יוצא לחופשי. לעומת זאת, בדוגמא הצבאית יש כמובן פגיעה חמורה.

הדבר מחזיר אותנו אם כך לאבחנה שהצעתי בין עברות פולחניות לעברות מוסריות. מרתק לגלות שכל הדוגמאות המובאות בדברי חז"ל למצווה הבאה בעבירה שאינה מצווה עוסקות בעבירות מוסריות. בכל פעם שישנה הסתייגות ומובא מקרה שבו למרות העבירה מקבלת המצווה  מעמד של מצווה, מדובר בעבירות פולחניות. לפיכך, מסקנה מרכזית מדיוננו עד כה היא שמעשה טוב, קיום מצווה, לא יכול לבוא באמצעות פגיעה באדם אחר, אם כי לפעמים הוא יכול לבוא באמצעות מעבר על תקנון וציווי שלא פוגע ישירות באיש.

  

עשה דוחה לא תעשה

נדלג לרגע לדיון בקביעה אחרת של חז"ל אשר קשורה ישירות לענייננו. אומרת הגמרא במסכת מנחות: "דאמר ריש לקיש כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה, אם אתה יכול לקיים את שניהם - מוטב, ואם לאו - יבוא עשה וידחה את לא תעשה"[24].

במקרה יוצא הדופן של התנגשות בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, קרי, מצב שבו אין אפשרות אלא לקיים אחת מהן בלבד, קובעת הגמרא: "עשה דוחה לא תעשה". במילים אחרות, אם אין לי כל דרך למלא אחר מצוות עשה מבלי לעבור על מצוות לא תעשה, עלי למלא אחר אותה מצוות עשה ולעבור על אותה מצוות לא תעשה.

דוגמא לדבר ניתן למצוא במצוות המילה. כותב הרמב"ם: "מילה בזמנה דוחה את השבת, ושלא בזמנה אינה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב, ובין בזמנה ובין שלא בזמנה דוחה את הצרעת, כיצד שאם הייתה בהרת בעור הערלה חותכה עם הערלה, אף על פי שקציצת נגע הצרעת בלא תעשה יבא עשה וידחה את לא תעשה"[25]. מצאנו כאן שעשה של מילה, כאשר חלה בזמנה ביום השמיני, דוחה לא תעשה של איסור מלאכה בשבת, וכן שמותר לצורך מילה לקצוץ נגע צרעת, דבר שבדרך כלל אסור. אציין שמדובר בדוגמא יוצאת דופן וכי הכלל "יבא עשה וידחה את לא תעשה" מיושם בהלכה רק לעיתים רחוקות.

יש לעמוד על ההבדל בין "מצווה הבאה בעבירה" ל"עשה דוחה לא תעשה". כאשר מדובר במצווה הבאה בעבירה ניתן היה לשמור על שני הציוויים ובכל זאת בחר עושה המעשה לעבור עבירה, ואילו במקרה של "עשה דוחה לא תעשה", מדובר על התנגשות בלתי נמנעת. בלית ברירה אני נאלץ לעבור על אחד הציוויים. כמו כן, במקרה הראשון אנו מקיימים את המצווה ממש באמצעי עצמו שבו נעשתה העבירה. לשון אחר, בעזרת העבירה נקיים מצווה. יש קשר ישיר בין העבירה למצווה. לעומת זאת, במקרה השני מדובר על שתי מצוות שמתנגשות ללא קשר האחת לשנייה. לענייננו, זהו ההבדל בין להגן על המדינה בעזרת הכלי של פגיעה בחפים מפשע, לבין לבחור לעשות פעולת הגנה שיש לה מחירי-אגב קשים, כאשר המאמץ שלי הוא למזער מחירים אלה. במקרה של "עשה דוחה לא תעשה" ישנה התנגשות טראגית ובלתי נמנעת בין חובת המצווה לאיסור העבירה.

לכאורה, על פי הכלל של "עשה דוחה לא תעשה" כאשר אני לא משתמש בשיטה של הרג חפים מפשע על מנת להשיג ביטחון, אלא פועל להשגת הביטחון בסיטואציה שבה אין כל ברירה אחרת אלא לפגוע בחפים מפשע, סיטואציה שבה אם לא אפגע בחפים מפשע לא יושג הביטחון, עלינו לומר שעשה, מצוות הביטחון, דוחה לא תעשה, איסור הפגיעה בלא-מעורבים.

אלא שגם זו תהיה מסקנה חפוזה מדי. לכלל שעשה דוחה לא תעשה קיימים סייגים בשני מקומות בגמרא. במסכת יבמות נכתב: "אין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת"[26]. הביטוי "לא תעשה שיש בו כרת" מכוון ל-34 חטאים שעונשם חמור מאוד[27]. במילים אחרות, הכלל של "עשה דוחה לא תעשה" בטל כאשר מדובר באיסורים חמורים מאוד, ואז מתהפך העניין ולא תעשה דוחה עשה. הסתייגות זו מעמידה שוב בסימן שאלה חמור את ההחלטה לקיים פעולה בטחונית שחלק מהמחיר הידוע מראש אך הלא-מכוון שלה, יהיה חטא חמור כמו הרג חפים מפשע.  

ההסתייגות השנייה נראית על-פניה לא קשורה לענייננו, אך לטעמי יש לה קשר עמוק. במסכת זבחים כתוב: "אמר רבא: אין עשה דוחה את לא תעשה שבמקדש"[28]. במילים אחרות, כאשר הדבר נוגע לעבודת הקודש במקדש, במקרה של אותה התנגשות טראגית בין עשה ולא תעשה, הכלל המעניק עדיפות למצוות עשה לא תקף. מדוע ואיך זה קשור לענייננו?

הרמב"ן מסביר שהשורש הנפשי של עשיית מצוות עשה הוא אהבה והשורש הנפשי של הימנעות מאיסורי לא תעשה הוא יראה, ובדרך כלל עדיפה אהבה על יראה[29]. המשך חכמה, הרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק, מביא דברי הסבר אלה של הרמב"ן ומוסיף:

ולפי זה אתי שפיר, דבמקדש שהשכינה שורה, ועשרה נסים נעשו (אבות ה, ה), ומרוב ההרגל של האדם בדביקות להשי"ת נקל למצוא מדת האהבה, לכך הזהירה תורה (ויקרא כו, ב) "וממקדשי תיראו", ששם נקל לבעוט, ולסור מדת הפחד מהאדם. ולכן (זבחים צז, ב): אין עשה דוחה לא תעשה שבמקדש, כי בעניני המקדש, שם גדול התועלת מהיראה לבלי עשות מה שהזהירה תורה, מהתועלת ממה שיעשה האדם מה שצותה תורה. וזה טעם מושכל. ולכך (דברים ו, יג) "את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד", כי במקום העבודה נקל לקנות אהבה, צוה על היראה[30].

המשך חכמה מלמד אותנו כאן לדעתי דבר משמעותי. דווקא בתוך המקדש, דווקא במקום שבו נעשים דברים כל העת מאהבה גדולה, עלולה לסור מידת היראה, ומרוב עיסוק בקודש אנשים עלולים לעשות חטאים רבים. דווקא שם צריך להקפיד פי כמה ב"לא תעשה". למדתי את הדברים האלה עם קבוצה של מנהלות ומנהלי ארגונים משפיעים בחברה האזרחית בישראל[31], ואז אחת הלומדות אמרה: "ואנחנו עובדים כולנו במקדש". כל העיניים כמובן פנו לעברה בפליאה, והיא הסבירה פחות או יותר כך: "דווקא אנחנו שעסוקים באמת מבוקר עד בוקר בעשייה קדושה למען החברה בישראל ומקדישים את חיינו באהבה רבה לעשיית הטוב, דווקא אצלנו קיים החשש החמור ביותר משחיקה של מידת היראה, מעיוורון חלקי לבעייתיות של המעשים שלנו, מהתנהלות חסרת גבולות, מעבירה על שורה של מצוות לא תעשה על מנת לעשות טוב. אני מבינה מהמשך חכמה שדווקא אצלנו אסור להגיד שעשה דוחה לא תעשה".

דבריה של מנהלת העמותה נכוחים ביותר. דווקא העוסקים לילות כימים בצורכי ציבור באמונה, כולל בביטחון המדינה, דווקא הם צריכים בשעת התנגשות יוצאת דופן בין עשה ולא תעשה לבכר את מצוות הלא תעשה. העושה מאהבה יישמר ביראה.

לכל הסייגים האלה מצטרף גם הפעם ההבדל העקרוני בין "לא תעשה" שבין אדם לחברו למצוות מקבילות בין אדם למקום. בסוף הפרק הקודם טענתי שלמרות שישנם מספר סייגים לכלל "מצווה הבאה בעבירה אינה מצווה", הרי שכאשר מדובר במצווה פולחנית הבאה על ידי עבירה מוסרית, אין לדבר סייגים כלל. היא לעולם אינה מצווה. והנה הדברים חוזרים גם במקרה של "עשה דוחה לא תעשה". כך כתב החת"ם סופר בעניין זה: "לא שייך עשה דוחה לא תעשה אלא במה שבין אדם למקום, אבל לעולם לא ידחה עשה את לא תעשה דגזל לקיים מצוות עשה בממון חברו. זה לא עלה על דעת מעולם. ואפילו המציל עצמו בממון חברו בפקוח נפש אף על גב דמותר מכל מקום צריך לשלם לחברו, אבל לצאת מצות ה' בממון חברו? זה לא עלה על דעת מעולם![32]".

על מנת לחזק את הדברים נביא גם את דברי רבי עזריאל הילדסהיימר מהמאה ה-19 שכתב בהקשר זה: "שאם לא כן יהא כל אחד הולך וגוזל את הצריך לו, דאם אין לו תפילין יגזול תפילין... וזה אי אפשר להעלות על הדעת. וידעתי כי דיברו האחרונים בזה, אבל לא אבין היאך יתכן זאת"[33]. ומוסיף בעל שו"ת שם אריה[34]: "במצווה שבין אדם לחבירו מקיים גם כן מצוות ה', ולכן שפיר דחי מצווה שבין אדם למקום. אמנם עשה שבין אדם למקום לא דוחה לא תעשה שבין אדם לחבירו משום שאינם מעניין אחד. ולכן לולב הגזול נחשב מצווה הבאה בעבירה ולא אמרינן שעשה דוחה לא תעשה"[35].

נמצאנו למדים גם הפעם, שלכאורה פגיעה, גם כזו המכונה "מידתית", בחפים מפשע בזמן לחימה, בעייתית מאוד. הדיון במושג "עבירה לשמה" יפתח בפנינו פתח להסתכלות מורכבת יותר.

 

עבירה לשמה

המונח המפתיע ביותר לטעמי המופיע במקורות בהקשר של הדיון שלנו הוא "עבירה לשמה". בניגוד למצווה הבאה בעבירה שאינה מצווה, הרי שעבירה לשמה מתקבלת כדבר לגיטימי. לדעת אחד האמוראים "גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה"[36]. ניגש לבירור המושג.

המונח "לשמה" נמצא בשורה ארוכה של מקומות בספרות חז"ל אך לא בהקשר של עבירות אלא של מצוות בכלל ותלמוד תורה בפרט. עשיית המצוות נחלקת לשני סוגים: "לשמה" ו"לא לשמה". לשמה היא עשיית דבר לשם שמיים, למטרה נעלה, או עשיית דבר מתוך הערך הפנימי של הדבר ולא מתוך אינטרס חיצוני לו. עשיית דבר מתוך אינטרסים חיצוניים, לא למען ערכים ומטרות נעלות, היא עשייה שלא לשמה. הרמב"ם מחלק בין "עשיית האמת מפני שהיא אמת", עשייה שנעשית מתוך אהבת הדבר, שהיא עשיה לשמה, לבין עשיית דבר מתוך שיקולי שכר ועונש, רווח והפסד, עשייה הנעשית מתוך יראה, ומוגדרת "לא לשמה"[37].

יוצא מכך שהמונח הכמעט אוקסימורוני "עבירה לשמה", שיש לציין שהשימוש בו במקורותינו נדיר, מדבר על עשיית עבירה לשם שמיים, עשיית עבירה שמטרתה השגת דבר נעלה, או עבירה שבתוכה פנימה יש מצווה. במרכז הסוגיה התלמודית העוסקת במונח זה, ישנה הנגדה בין מעשה תמר למעשה זמרי:  "אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה. תמר זינתה – יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה – נפלו עליו כמה רבבות מישראל"[38]. במקרה של תמר, כזכור, סירב יהודה להשיא לה את בנו הקטן אחרי ששני בניו האחרים נישאו לה ומתו, וזאת למרות שעל-פי החוקים הקדומים הוא חייב לעשות זאת. תמר שהבינה כי באופן הזה לעולם לא יהיה לה ילד, החליטה לפתות את יהודה מחופשת כזונה על מנת להביא ממנו זרע ולהוליד ילדים[39]. במעשה של זמרי מדובר על אדם ששכב עם מִּדְיָנִית "לעיני כל עדת בני ישראל" בניסיון להתריס ולקדם עבודה זרה, ופנחס דקר אותו למוות[40]. המעשה של תמר מכונה "עבירה לשמה". שתי דוגמאות נוספות המובאות בסוגיה הן בנות לוט אשר משכרות ומשקרות את אביהן ומקיימות עימו יחסי מין, וזאת מתוך חרדה שאחרי חורבן סדום לא נותרו גברים בעולם והן לא תהיינה אימהות והאנושות תיפסק[41]; והמקרה של יעל אשת חבר הקיני אשר פיתתה את סיסרא, שכבה עימו[42] ואז הרגה אותו. באופן הזה תרמה יעל תרומה מכרעת לניצחון ישראל בקרב[43]. שני מעשים אלה מהווים אף הם, לדעת חלק מהמקורות, "עבירה לשמה".

המושג "עבירה לשמה" פותח פתח לשינוי רדיקלי בכל מה שסקרנו עד כה. ישנם מקרים מסוימים שבהם מתקבלת עבירה כלגיטימית בהיותה אמצעי של לית-ברירה להשגת דבר נעלה. באופן שונה ממצווה הבאה בעבירה שבה ברגע שהעבירה היא ביחסים שבין  אדם לחברו הרי שהדבר לא לגיטימי והמצווה בטלה, ובאופן שונה מהכלל של עשה דוחה לא תעשה שלא חל במקרים של בין אדם לחברו או בעברות קשות או בשעת עיסוק בקודש, הרי שבדוגמאות שהביאה הגמרא לעבירה לשמה מדובר בפגיעה ברורה באדם אחר! קרי, יש סיטואציות שבהן ההלכה מקבלת פגיעה באדם אחר, עבירה שבין אדם לחברו, כחלק ממעשה לגיטימי. אנו רואים שישנן עבירות קשות מאוד, כולל רצח ואונס וזנות, המהוות אמצעי לגיטימי להשגת מטרה נעלה.

חשוב להבין שגם לדעת הגמרא מדובר בכל המקרים האלה בביצוע עבירה. זוהי לא מצווה המושגת באמצעות משהו שהיה לכאורה עבירה, אלא זו עבירה לכל דבר אשר בסיטואציה הספציפית הזו מותרת. האמירה אינה שעבירה לשמה אינה עבירה. ישנן "נורמות חוץ הלכתיות", כפי שמתאר זאת הרב מיכאל אברהם במאמרו בנדון[44], אשר גוברות במקרים אלו על ההלכה ומתירות למעשה לעבור עליה[45]. אם כך, עלינו לשאול מתי עבירה תיחשב כ"עבירה לשמה"?

מיכאל אברהם סוקר את תפיסותיהם של כמה פרשנים ופוסקים בנדון ומגיע לשלושה קריטריונים חשובים. האחד הוא שלא ניתן לקיים 'עבירות לשמן' באופן קבוע. מדובר במעשה חד פעמי וחריג; השני הוא שהערך החיובי הגדול שהינו מטרת העבירה יופיע כערך משמעותי בתורה; השלישי הוא שהמטרה שלשמה נעשית העבירה גדולה בערכה החיובי לאין שיעור על פני חומרת העבירה שנעשית. במילים אחרות, ככלל אסור לבצע עבירה לשם השגת מטרה ראויה. כפי שראינו לכל אורך הדרך בדיון במושגים השונים, ההלכה לא מקבלת שהמטרה מקדשת את האמצעים, וודאי לא כשהאמצעים פוגעים באדם אחר. יחד עם זאת, כל מערכת חייבת להתמודד עם סיטואציות ייחודיות, עם מקרים חריגים שבהם הכללים לא תופסים. "עבירה לשמה" מהווה כלי להתמודדות עם מצבים אלה, ולפיכך היא תחול רק במצב חריג וייחודי אשר עונה לשלושת התנאים שהובאו לעיל.

חשוב לציין כי יש המוסיפים קריטריון רביעי והוא שהעבירה נעשית בשליחות בית דין או בנבואה ממש[46]. ככל הנראה הפוסקים חששו מאוד שכל אדם "ייקח את החוק לידיים" ויחליט שהמצב שבו מדובר הוא מצב חריג והמטרה נעלה מאוד, ולכן מוצדקת פעולת עבירה. לפיכך, בניגוד מוחלט למה שמתואר בדוגמאות שהביאה הגמרא, הכריעו חלק מהפרשנים שעבירה לשמה נעשית אך ורק בשליחות בית דין. הכרעה זו מצמצמת מצד אחד את הפתח המסוכן של התרת עבירות, אך קובעת מצד שני שעבירה לשמה אינה מעשה פרטי ספונטני המוכר בדיעבד כעבירה לשמה אלא זוהי החלטה מודעת וממוסדת לבצע עבירה[47].

ננסה ליישם על רגל אחת את שלמדנו. המקורות מכירים בסיטואציות ייחודיות ויוצאות דופן, שבהן רשאי לכאורה הפיקוד הבכיר באישור הפרקליטות להכריע על מהלך חד-פעמי או לכל היותר מספר מהלכים (קריטריון א), של עבירה ואפילו עבירה קשה, אשר באה להגן על ערך יסודי בערכי מדינת ישראל או ברוח צה"ל (קריטריון ב), ואשר נועדה למטרה נעלה ובעלת משקל סגולי משמעותי (קריטריון ג). נרחיב בהמשך.

מעניין לציין שהסוגיה בגמרא שעוסקת במונח זה מביאה באופן מעניין ומתמיה רק דוגמאות מתחום יחסי-מין שאסורים על-פי ההלכה. ייתכן והדבר נובע מרצונה של הגמרא לאפשר עבירה לשמה רק כאשר מדובר במעשה המביא חיים לעולם והכרחי להמשכיותו. ברור שגם אז מדובר במעשה מסוכן שהינו עדיין עבירה, אך זוהי עבירה לגיטימית ואף בעלת משקל חיובי.

בגמרא מובאת דעה האומרת ש"גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה". הכוונה במילה גדולה היא לשיפוט ערכי-רוחני. מדרגתה של "עבירה לשמה" גדולה ממצווה שלא לשמה וקטנה ממצווה לשמה. חכמים מתווכחים על קביעה זו ולבסוף מכריעים שעבירה לשמה שווה למצווה שלא לשמה[48]. ויכוח זה חשוב לנו כי הוא מלמד מחד על אי הנחת והחשש מעבירה לשמה ומאידך על החשיבות שייחסו לה.

מעניין לדעת שלגבי מצווה שלא לשמה, שכאמור שווה במדרגתה למושג בו אנו עוסקים, יש בספרות חז"ל שתי גישות. האחת היא "דאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה"[49], והשניה היא דעתו של ר' בנאה האומר: "כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים... וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות"[50]. מחד יש המעריכים את העשייה שלא לשמה כנתיב שדרכו מתפתחת עשייה לשמה. בהקבלה לענייננו – עבירה לשמה כנתיב המוביל למצווה לשמה. ומנגד יש החוששים שמצווה שלא לשמה פותחת נתיב קטלני והופכת לסם המוות[51]. בהקבלה לענייננו – עבירה לשמה כנתיב המוביל להריסת חיי האדם. מה שברור הוא שמדובר במושג נדיר עם פוטנציאל דרדור ויש להיזהר בו מאוד.

 

סיכול ממוקד

בספרו "הטור השביעי וטוהר הנשק" מסביר פינקלשטיין כי 'הסיכול הממוקד' הוא "מונח שטבע צה"ל ועניינו נקיטת מדיניות של פגיעה מוֹנעת במחבלים, הגורמת למותם של מי שמבצעים פיגועי טרור בישראל ובשטחים או של שולחיהם. פעולות מסוג זה פוגעות לעתים גם באנשים תמימים"[52]. במהלך הלחימה בטרור הקשה של ראשית שנות האלפיים, גיבש צה"ל שיטת פעולה בה מחסלים אנשים שעל פי המידע המודיעיני שבידינו מהווים סכנה ברורה. השיום של פעולה זו כ"סיכול ממוקד" ולא כחיסול או הריגה, בא לציין כי לא מדובר בפעולה ענישתית אלא מניעתית, המטרה היא לא מותו של אותו אדם אלא סיכול פיגועים, ושלא מדובר בפעולה רחבה אלא ספציפית וממוקדת. בפועל, במהלך הסיכול הממוקד מוציאים להורג אדם ללא משפט ובנוסף נפגעים לעתים אנשים שכלל אינם חלק ממערך הלחימה, כולל ילדים.

כדי לקיים את הדיון במעשה זה עלינו תחילה להגיד בצורה ברורה - אין ספק שמדובר בעבירה. אין ספק שמדובר במעשה בעייתי מאוד מבחינה מוסרית. אלא שמטרתה של עבירה זו הינה הצלת חיי אדם רבים שנמצאים בפוטנציאל של סכנה. זוהי עבירה למטרה ראויה. האם זו מטרה המקדשת את האמצעים? ובשפה שפיתחנו כאן - האם הסיכול הממוקד נופל תחת ההגדרה של "מצווה הבאה בעבירה" והינו פסול מכל וכל, או שמא מדובר ב"עבירה לשמה" המותרת כיוצא מן הכלל בסיטואציות מסוימות?

על מנת לדון בכך נעיין בשבעת התנאים המשפטיים לביצוע "סיכול ממוקד", תנאים שגיבש פינקלשטיין עצמו כאשר שירת כפרקליט הצבאי הראשי בזמן הלחימה בטרור של ראשית שנות האלפיים -

"א. אמצעי זה יינקט במקרים חריגים. ב. פעולות מסוג זה תבוצענה רק כלפי מי שמבצעים פיגועים בעצמם, או כלפי מי ששולחים אחרים לבצע פיגועים. ג. אמצעי זה יינקט בהתבסס על מידע מדויק ואמין המצביע על כך שיעד התקיפה נוטל חלק ישיר בביצוע פיגועים, וכי קרוב לוודאי שימשיך לפעול בדרך זו גם בעתיד. ד. השימוש באמצעי זה הוא מניעתי, ואין לנוקטו לשם ענישה או הרתעה גרידא. ה. אין לנקוט אמצעי זה אם אפשר לפעול בדרך חלופית לנִטרוּל הסכנה הנשקפת מן המְפַגֵּעַ, כגון מעצרו. ו. ביחס לכל פעולה, יש לבחון את מידת הסיכון להיפגעותם של חפים מפשע, ולפעול לפי עֶקרון המידתיות, אשר קובע שאין לבצע תקיפה "אם הפגיעה הצפויה באזרחים בלתי מעורבים היא מופרזת ביחס לתועלת הצבאית הצפויה מהתקיפה"[53]. ז. שימוש באמצעי זה יינקט בעיקר באזורים שבהם אין לצה"ל שליטה"[54].

נבחן תנאים אלה מול ארבעת תנאי הסף שלמדנו בפרק הקודם, תנאים אשר בהתקיימם עבירה יכולה להיחשב כ"עבירה לשמה" שהינה מותרת ואף שקולה למצווה שלא לשמה –

א.    עבירה לשמה נעשית בשליחות בית דין (או בנבואה) – "הסיכול הממוקד" מתבצע בשליחות הדרגים הבכירים ביותר, ועל-פי החלטת פינקלשטיין שקיבלה בהמשך את אישור בג"צ אף מחויב לקבל את אישור הדרג המדיני.

ב.     מדובר במהלכים נקודתיים וחריגים ולא שיטה הנוהגת דרך קבע – זהו התנאי המשפטי הראשון שגיבש פינקלשטיין להתרת סיכול ממוקד.

ג.      העבירה באה להגן על ערכי יסוד משמעותיים ברוח חוקת המדינה – נראה שערך חיי האדם וחובתה של המדינה להגן על אזרחיה נמצא במוקד פעולת הסיכול הממוקד, ואין ספק שמדובר בערכים מרכזיים ושורשיים של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית, ערכים שגם מעוגנים במסמך רוח צה"ל.

ד.     המטרה גדולה ונכבדת וחשובה לאין ערוך יותר מהנזק שנגרם בעבירה – מטרת הסיכול היא למנוע רצח המוני של חפים מפשע. אין חולק על כך שזוהי מטרה נכבדת וחשובה. יחד עם זאת, כאן מסתבך הדיון שלנו וזאת משום שהעבירה הכרוכה בסיכול ממוקד חמורה ביותר. מדובר בהריגת אדם, שהוא מושא הסיכול, ובסבירות לא נמוכה בפגיעה בחפים מפשע כולל הריגתם. חיי אדם עומדים מול חיי אדם. האם המטרה אכן עולה לאין ערוך בחשיבותה על תוצאות העבירה? האם לא מדובר בתוצאות דומות מדי?[55]

דומני שכמעט כל התנאים המשפטיים שגיבש פינקלשטיין באים למעשה להתמודד עם האתגר הזה. פינקלשטיין מבקש תחילה להוציא מהדיון אפשרות של פעולות נקמה או ענישה ומדגיש כי ניתן לבצע סיכול ממוקד רק באקט מניעתי כלפי מפגעים ושולחיהם. דומה שאכן מטרת נקמה או ענישה לא חשובה לאין ערוך מהנזק הנגרם; הוא קובע שהסיכול יתבצע רק בהתבסס על מידע מהימן מאוד וזאת בכדי למנוע טעות בזיהוי שתגרום לנזק לא מוצדק; הוא קובע שהדבר ייעשה רק כשאין אפשרות אחרת למנוע ממושא הסיכול את פעולותיו, קרי באזורים שצה"ל לא שולט בהם ואין אפשרות לבצע מעצר, כך שלא יהיה מדובר בנזק שאינו הכרחי; ובעיקר הוא קובע את עקרון המידתיות הידוע. זהו העקרון המרכזי שבא לטפל בבעיית הערכת קדושת המטרה למול חומרת האמצעי. עקרון המידתיות הינו מעורפל מעצם טבעו, מאחר שמה שנראה מידתי לאחד ייתפס כחורג מהמידתיות הראויה בעיני האחר. יחד עם זאת, קשה מאוד לכמת ולדייק אותו, ואולי אף אסור. כך או כך, יוצא מטענתו של פינקלשטיין – לפי דרך הבחינה שלנו – שכאשר כל התנאים האלה מתווספים יחדיו, ניתן לבצע במקרים חריגים את עבירת הסיכול הממוקד כ"עבירה לשמה".

אני נוטה להסכים שבהינתן צירופם של התנאים לעיל מדובר בעבירה לשמה. דומני שהדבר מקבל "גיבוי" מעניין, מכך שאחת הדוגמאות שמביאה הגמרא לעבירה לשמה היא זו של יעל ההורגת את סיסרא במעשה שמזכיר מאוד "סיכול ממוקד". כזכור, יעל מפתה את סיסרא, שר הצבא של מלך חצור אשר הוביל את המלחמה כנגד כמה משבטי ישראל, להיכנס לאוהל שלה לנוח ולשתות. לטענת כמעט כל המפרשים היא גם מקיימת עימו יחסי מין כדי להתיש את כוחו. סיסרא נרדם אצלה באוהל, ואז היא הורגת אותו. זוהי דוגמא לכאורה לסיכול ממוקד 'קלאסי' והוא כאמור מוכר בגמרא כעבירה לשמה.

יחד עם זאת, מכלל הן לומדים אנו לאו. כאשר לא מתקיימים כל התנאים לעיל, אותם תנאים שקבע פינקלשטיין כפצ"ר ואושרו למעשה לאחר מכן ע"י בג"צ, כאשר מתפשרים על אחד או יותר מהתנאים, אזי הופכת עבירת הסיכול הממוקד, למרות מטרתה הראויה, למצווה הבאה בעבירה שכלל אינה מצווה והינה אסורה מכול וכול. יש לציין, שגם לאחר בדיקה מדוקדקת של כל התנאים שצוינו לעיל, תמיד צריך שיתקיים דיון בנוגע לתנאי השישי והמעורפל יותר - תנאי המידתיות. האם הפגיעה הצפויה באזרחים בלתי מעורבים היא מופרזת ביחס לתועלות הביטחוניות הצפויות מהתקיפה? עמדנו על כך כי לא ניתן לקבוע כלל תוכני, מעין נוסחה, לקביעת מידתיות ראויה. עם זאת, אני מציע בעניין זה כלל פרוצדורלי - ברגע שישנה דעה בקרב מקבלי ההחלטה, גם אם מדובר בדעת מיעוט ואף בדעת יחיד, שמדובר הפעם בפוטנציאל לפגיעה בלתי מידתית, יש להימנע מביצוע הפעולה.

 

סיכום

הבאנו את דוגמת הסיכול הממוקד כדי לבחון את יישומה של השפה ושיטת המחשבה שפיתחנו כאן, אך כמובן שכוונתי במאמר היא להציע את השימוש במונחי היסוד שלמדנו ובאבחנות ביניהם במגוון רחב של דילמות מוסריות בכלל ואתיקה צבאית בפרט. את שאלות היסוד שניסחנו בראשית המאמר[56] נוכל כעת לנסח מחדש בעזרת השפה שפיתחנו כאן באופן הבא: "מתי המצווה שאנו מבקשים לקיים באמצעות ביצוע עבירה כלל אינה מצווה, מתי היא דוחה איסורים שונים בבחינת עשה דוחה לא תעשה, ומתי מדובר בעבירה לשמה שהינה לגיטימית ושקולה למצווה שלא לשמה"?

ב-15 השנים האחרונות הנחיתי תהליכי לימוד בשורה ארוכה של קבוצות של מקבלי החלטות[57]. עבדתי עם ראשי ערים, מנכ"לי רשויות מקומיות, מנהלי עמותות, מנהלים בכירים בשירות הציבורי, מנהלי מתנ"סים, מנהלים בשוק העסקי ועוד. למדתי שכולם עסוקים בשאלת הלגיטימיות של ביצוע עבירות, חמורות פחות ויותר, כאמצעי להשגת המטרות הטובות שעליהן הם מופקדים. למרות שהנושא מעסיק מאוד חלק גדול ממקבלי ההחלטות בכל סולם הדרגות, הרי שבדרך כלל הס מלדבר עליו. זהו סוג של פיל שקוף בחדר. ככל שהדרג בכיר יותר, כך החשש מקיומה של שיחה פתוחה על נושא זה גדול יותר. והנה, מצאתי כי הלימוד של הסוגיות התלמודיות שדנו בהם במאמר זה, פותח בפניהם את האפשרות הנדירה לשוחח ולחשוב על נושא חשוב זה.

הקריטריונים והתנאים שפיתחו חז"ל ואחריהם פרשנים ופוסקי הלכה בסוגיות אלו, יכולים לסייע בידינו בבואנו להכריע בשאלת הלגיטימיות של ביצוע עבירות כאמצעי להשגת מטרה חשובה. לסייע אך לא להכתיב. אני מציע להיות בדיאלוג עם הרעיונות שהם פיתחו וכמובן גם עם הגות וחוכמה לא יהודית שפותחה בנדון. בעזרת הדיאלוג בינינו הלומדים לבין הטקסטים ובינינו לבין עצמנו, נוכל לגבש, כל אחת ואחד על פי דרכו, כל ארגון וארגון על פי צרכיו, את תפיסותינו ואת הכרעותינו.

 ביבליוגרפיה

אברהם מיכאל, "בעניין עבירה לשמה", פורסם אונליין בכתובת:

 https://mikyab.net/כתבים/מאמרים/בעניין-עבירה-לשמה

ביאליק חיים נחמן, דברים שבעל פה ב, על האגדה, עמ' מו, דביר תרצ"ה

ביאליק חיים נחמן, הספר העברי, בתוך: "חיים נחמן ביאליק – סיפורים, מסות, שירים", משכל הוצאה לאור, סדרת עם הספר 2008.

בלומנצוויג אליהו, "מצווה הבאה בעבירה", דף קשר של ישיבת הר עציון, כ"א אייר התשמ"ה, גיליון מס' 4, נמצא אונליין -http://gush.net/dk//1to899/004daf.htm

הבר צבי, "עבירה לשם שמים", מעליות כא, אב תשנט.

הילדסהיימר עזריאל, שאלות ותשובות רבי עזריאל (שו"ת הלדסהיימר), ח"א שונות סי' כז

הירש שמשון רפאל, פרשנות הרש"ר לתורה, ספר בראשית, פרק יח, פס' יז

הלברטל משה, "מהפכות פרשניות בהתהוותן", מאגנס תשס"ד

חת"ם סופר חידושיו  לתלמוד מסכת סוכה דף מב ע"א

טל שדה ליאור, "דיאלוג אוהב עם ישראל סבא", בתוך: דעות גיליון 61, עמ' 31-37.

טל שדה ליאור, "קולות של רוח", פודקאסט, גל"צ ומגוון אפליקציות

כשר אסא, אתיקה צבאית, מודן והאוניברסיטה המשודרת 1996

משנה, מסכת יומא, פרק ח משנה ז

סתיו אברהם, "מצוות שבין אדם לחברו ובין אדם למקום", פורסם אונליין בכתובת:

 https://www.etzion.org.il/he/מצוות-שבין-אדם-לחבירו-ובין-אדם-למקום

קוק אברהם יצחק הכהן, שו"ת משפט כהן, מוסד הרב קוק

רבינוביץ אלעזר נחום, "יד פשוטה", הלכות תפילין, מעליות.

רוח צה"ל, נמצא אונליין באתר צה"ל בכתובת:

https://www.idf.il/מאמרים/אודות-צהל/רוח-צהל/

סטטמן דני, דילמות מוסריות, מגנס 1991

פינקלשטיין מנחם, הטור השביעי וטוהר הנשק, הקיבוץ המאוחד 2011

רמב"ם, פירוש המשנה, מסכת סוכה פרק ג משנה א

רמב"ם, משנה תורה, הלכות תשובה, פרק י'

שמחה הכהן, משך חוכמה על התורה, דברים לד, פסוק י"ב

תלמוד בבלי, מסכת בבא קמא, דף צד ע"א

תלמוד בבלי, מסכת ברכות דף מז ע"ב

תלמוד בבלי מסכת זבחים דף צז ע"ב

תלמוד ירושלמי, מסכת חלה, דף ט ע"א

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף ח ע"א

תלמוד בבלי, מסכת מנחות דף מ ע"א

תלמוד בבלי, מסכת נזיר, דף כג ע"ב

תלמוד בבלי, מסכת סוטה, דף כב ע"ב

תלמוד בבלי, מסכת סוכה, דפים כט ע"ב, ל ע"א

תלמוד בבלי, מסכת תענית דף ז ע"א

תלמוד ירושלמי, מסכת סוכה, פרק ג הלכה א

תלמוד ירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג

 

הערות השוליים

---

[1] הכותב הינו סמנכ"ל התוכן של עמותת קולות, עמד בעבר בראש המכינה הקדם צבאית של בינה, מגיש את הפודקאסט "קולות של רוח" בגלי צה"ל ופרסם עשרות רבות של מאמרים בעיתונות, בכתבי עת ובספרים.

[2] פינקלשטיין, הטור השביעי וטוהר הנשק, עמ' 10, הקיבוץ המאוחד 2011

[3] שם, וראו גם את הניסוח במסמך רוח צה"ל: "חיילי צה"ל מחויבים להילחם, להקדיש את כל כוחותיהם, ואף לחרף את נפשם להגנת מדינת ישראל, אזרחיה ותושביה".

[4] שם, וראו גם את הניסוח במסמך רוח צה"ל: "החייל ישתמש בנשקו ובכוחו לביצוע המשימה בלבד, אך ורק במידה הנדרשת לכך, וישמור על צלם אנוש אף בלחימה. החייל לא ישתמש בנשקו ובכוחו כדי לפגוע בבני אדם שאינם לוחמים ובשבויים, ויעשה כל שביכולתו למנוע פגיעה בחייהם, בגופם, בכבודם וברכושם".

[5] וראו ניסוחיו של דני סטטמן: "שאף אחת מהאופציות הניצבות בפני הפועל אינה קבילה מוסרית, כלומר, כל אחת מדרכי הפעולה האפשריות כורכת בתוכה עשיית רע" וכן "דילמה מוסרית היא סיטואציה שבה מה שלא תעשה יהיה רע מבחינה מוסרית, או, לפחות אחת האופציות הניצבות בפניך היא רע מוסרי". דני סטטמן, דילמות מוסריות, פרק המבוא, מגנס 1991

[6] וראו דיון בעניין הגדרת האתיקה כקובעת את הרף בתחום מקצועי ספציפי אצל אסא כשר, אתיקה צבאית, פרק המבוא, מודן והאוניברסיטה המשודרת 1996

[7] כלוחם בסדיר ובמילואים נתקלתי במצבים מעין אלה שוב ושוב, בייחוד סביב חיפושים בבתים באמצע הלילה, פעולות מעצרים ומצבים סבוכים בהם אינך יודע האם האדם החשוד שמולך הוא מחבל. אני מציין זאת כדי להבהיר שמאמר זה לא נכתב מבחינתי רק כחוקר או הוגה או איש בית מדרש, אלא כמי שחוה את הדילמות הללו בסדיר ובמילואים בשטח.

[8] דן פינס מסביר כי היזואיטים, המכונים גם "ישועיים", היו: "מסדר נזירים קאתולי עשיר, שנוסד ע"י אינגנאץ לויולה ב1539 כדי לחזק את הקאתוליים ולהכניע את הפרוטסטנטיים; מצטיינים בקנאות דתית קיצונית ואינם בוחלים בשום אמצעי למען המטרה". ראו מלון לועזי-עברי, עמיחי תל אביב, תשט"ז

[9] ביאליק חיים נחמן, דברים שבעל פה ב, על האגדה, עמ' מו, דביר תרצ"ה

[10] ביאליק, הספר העברי, בתוך: "חיים נחמן ביאליק – סיפורים, מסות, שירים", עמ' 169, משכל הוצאה לאור, סדרת עם הספר , 2008. המאמר נמצא גם אונליין באתר "פרויקט בן יהודה".

[11] ראו מנחם מאוטנר, משפט ותרבות, עמ' 88-86

[12] להרחבה אודות קריאה דיאלוגית של המקורות, ראו מאמרי "דיאלוג אוהב עם ישראל סבא", בתוך: דעות גיליון 61, עמ' 31-37. להרחבה אודות העמדה הדיאלוגית תוך התמקדות בתפיסותיהם של בובר, רוזנצוויג ולוינס, האזינו לפודקאסט "קולות של רוח" בהגשתי, בשלושת הפרקים על הפילוסופיה הדיאלוגית (קולות של רוח, גל"צ ומגוון אפליקציות פודקאסטים).

[13] ראו למשל תלמוד בבלי, מסכת סוכה, דפים כט ע"ב, ל ע"א; תלמוד בבלי, מסכת בבא קמא, דף צד ע"א.

[14] תלמוד ירושלמי, מסכת חלה, דף ט ע"א.

[15] רמב"ם, פירוש המשנה, מסכת סוכה פרק ג משנה א.

[16] הרש"ר הירש בפרשנותו על התורה, ספר בראשית, פרק יח, פס' יז, ד"ה צדקה ומשפט. אמירה זו של הרש"ר מעוררת מחשבות ושאלות סביב נדבנותם של בעלי הון שעשו את הונם באמצעים מפוקפקים, שאלות שטוב אם יזכו בעתיד למאמר משלהן.

[17] תלמוד ירושלמי, מסכת סוכה, פרק ג הלכה א. המילים בסוגריים המרובעים נכתבו על ידי למטרת ביאור.

[18] פירוש התוספות לתלמוד בבלי, מסכת סוכה דף ל ע"א, ד"ה "משום".

[19] ראו חידושי הריטב"א מסכת סוכה דף כט ע"ב

[20] דף קשר של ישיבת הר עציון, כ"א אייר התשמ"ה, גיליון מס' 4, נמצא אונליין -http://gush.net/dk//1to899/004daf.htm

[21] ראו בירושלמי מסכת שבת פרק יג הלכה ג

[22] משנה, מסכת יומא, פרק ח משנה ז

[23] תלמוד בבלי, מסכת ברכות דף מז ע"ב (הטקסט המקורי מודגש ושאר הטקסט הוא תרגום ופירוש ממהדורת התלמוד של מכון שטיינזלץ).

[24] תלמוד בבלי, מסכת מנחות דף מ ע"א

[25] רמב"ם, משנה תורה, הלכות מילה פרק א הלכה ט

[26] תלמוד בבלי מסכת יבמות דף ח ע"א

[27] חכמים העלו סברות שונות לגבי מהות עונש הכרת ממיתה בידי שמיים בטרם עת, דרך מיתה ללא בנים ועד לכריתת הנפש מהעולם הבא. העונש מופיע 36 פעם, 34 מתוכם במעבר על מצוות לא תעשה ושניים במעבר על מצוות עשה.

[28] תלמוד בבלי מסכת זבחים דף צז ע"ב

[29] פירוש הרמב"ן לפרשת יתרו פרק כ פסוק ח, וראו שם ניסוחו של הרמב"ן: "מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה".

[30] משך חוכמה על התורה, דברים לד, פסוק י"ב (הפסוק האחרון בתורה), ד"ה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה

[31] מדובר בקבוצת מובילים חברתיים הלומדת במסגרת עמותת קולות, בה שימשתי כסמנכ"ל תוכן ועמדתי בראש צוות שפיתח שיטה ייחודית של שימוש במתודה הבית מדרשית ובעבודה עם טקסטים להענקת כלים בקבלת החלטות. הלימוד הבית מדרשי יוצר בשיטה זו שיח המאפשר ריפריימינג של סוגיות והרחבה משמעותית של נקודות מבט על אתגרי ניהול, קבלת החלטות ועשייה.

[32] חידושי החת"ם סופר לתלמוד מסכת סוכה דף מב ע"א

[33] שו"ת הילדסהיימר ח"א שונות סי' כז

[34] רבי אריה ליבוש באלחובער, שו"ת שם אריה סי' סד

[35] דיון ממוקד ומרחיב דעת בעניין זה ובו גם הציטוטים הנ"ל של החת"ם סופר, הילדסהיימר והשם אריה מופיע אונליין במאמרו של הרב אברהם סתיו על סוגיית לולב הגזול תחת הכותרת "מצוות שבין אדם לחברו ובין אדם למקום" - https://www.etzion.org.il/he/מצוות-שבין-אדם-לחבירו-ובין-אדם-למקום

[36] תלמוד בבלי, מסכת נזיר, דף כג ע"ב

[37] האבחנה של הרמב"ם לקוחה ממשנה תורה, הלכות תשובה, פרק י'. וראו את ניסוחיו הבאים שם: "אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה, כדי שאקבל הברכות הכתובות בתורה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא; ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן, כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא איכרת מחיי העולם הבא.  אין ראוי לעבוד את ה', על דרך זו:  שהעובד על דרך זו, הוא עובד מיראה; ואינה מעלת הנביאים, ולא מעלת החכמים.  ואין עובד את ה' על דרך זו, אלא עמי הארץ והנשים והקטנים, שמחנכין אותן לעבוד מיראה, עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה. העובד מאהבה, עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה--לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה:  אלא עושה האמת, מפני שהוא אמת; וסוף הטובה לבוא בכלל. ומעלה זו היא מעלה גדולה עד מאוד, ואין כל חכם זוכה לה [ ...] כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר, או כדי שלא תגיע עדיו פורענות--הרי זה עוסק בה שלא לשמה.  וכל העוסק בה לא ליראה, ולא לקבל שכר, אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שציווה בה--הרי זה עוסק בה לשמה. ואמרו חכמים, לעולם יעסוק אדם בתורה, אפילו שלא לשמה--שמתוך שלא לשמה, בא לשמה".

[38] תלמוד בבלי מסכת נזיר, שם

[39] ראו את הסיפור המלא בבראשית לח

[40] ראו את הסיפור המלא בבמדבר כה, א-טו

[41] ראו את הסיפור המלא בבראשית יח, ל-לט

[42] יחסי המין לא מתוארים בפשט הפסוקים אבל פרשנים רבים, כולל בגמרא בה אנו עוסקים, הבינו כך את הסיפור.

[43] ראו את הסיפור המלא בספר שופטים ד, ותיאור שירי למעשה זה בשופטים ה, כד-כז

[44] המאמר פורסם אונליין בבלוג של אברהם תחת הכותרת "בעניין עבירה לשמה", בכתובת:

 https://mikyab.net/כתבים/מאמרים/בעניין-עבירה-לשמה

[45] דיון נרחב ביכולת של נורמות חוץ הלכתיות לבצע מהפכה פרשנית ולשנות דה פקטו את ההלכה, ראו בספרו של משה הלברטל "מהפכות פרשניות בהתהוותן", מאגנס, ירושלים תשס"ד

[46] ידוע בעניין זה הרב קוק שאף הגביל את מושג העבירה לשמה לעבירות שמטרתן הצלת כלל ישראל. ראו: שו"ת משפט כהן, הראי"ה קוק, סימן קמג-קמד, עמוד שטו ואילך, מוסד הרב קוק. כמו כן, ראו דיון בנדון במאמרו של הרב צבי הבר, ‘עבירה לשם שמים’, מעליות כא, אב תשנט. נמצא גם אונליין באתר דעת של מכללת הרצוג, http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/maaliyot/avera-2.htm. הבר מביא בדבריו גם תפיסות שונות לגבי עבירה לשמה ממה שסקרנו כאן. למרות שאינני מסכים עם גישות אלו יעשה בתבונה הקורא הסקרן אם יעיין במאמרו.

[47] יש לציין כי ניתן למצוא אצל פרשנים אחרים תפיסה הפוכה לזו. כך למשל הרב רבינוביץ קובע שלעולם לא מותרת עבירה לשמה מלכתחילה אלא רק מוכשרת בדיעבד ולכן וודאי שאין היא נעשית בשליחות בית דין או בנבואה. "יד פשוטה", הרב נחום אליעזר רבנוביץ, הלכות תפילין ד,יא, הוצאת מעליות.

[48] "אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה והאמר רב יהודה אמר רב בלעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמן שמתוך שלא לשמן בא לשמן אלא אימא כמצוה שלא לשמה" (תלמוד בבלי, נזיר, שם)

[49] תלמוד בבלי, מסכת סוטה, דף כב ע"ב וכן בעוד מספר מקומות בתלמוד.

[50] תלמוד בבלי, תענית דף ז ע"א

[51] התוספות במסכת תענית דף ז ע"א ד"ה "וכל העוסק בתורה שלא לשמה" מנסה ליישב את שתי הגישות באמצעות העמדת דברי רב על מקרה בו אדם לומד שלא לשמה אלא על מנת לקבל שכר או כבוד וכד' והעמדת דברי רב בנאה על מצב שבו אדם לומד על מנת לקנטר, להזיק וללעוג. להלן דברי התוספות: " וכל העוסק בתורה שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות - וקשה והלא אמרינן (פסחים דף נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אף על גב שאינה לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה ויש לומר דתרי [ששני] שלא לשמה הוי, דמה שאמרינן לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה היינו כלומר כדי שיקרא רבי או כדי שיכבדוהו, ומה שאמרינן הכא כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות היינו מי שלומד לקנטר".

[52] פינקלשטיין, שם עמ' 242

[53] שם

[54] שם עמ' 243. ראה שם גם את הקביעה המחמירה של פינקלשטיין שהחלטה כזאת תתקבל  על ידי הדרגים הבכירים ביותר, והסיבה לכך הנעוצה בעקרונות יסוד מוסריים והומאניטריים (הערה 623, שם). ועדת שטרסברג אף הדגישה שרמת אישור כה גבוהה אינה אופיינית למדינות המערב.

[55] יש לציין כי צה"ל מתאמץ להימנע מפגיעה בחפים מפשע או לכל הפחות לצמצם את התופעה ואכן בפועל כמות הנפגעים שאינם מעורבים בלחימה באירועים מעין אלה פחתה עם השנים.

[56] מתי המטרה כן מקדשת את האמצעים הבעייתיים ולחלופין אלו אמצעים בעייתיים ראוי שיתקדשו על ידי איזו מטרה? לשון אחר, אם יש אמצעים המהווים עבירות, אמצעים פסולים לשימוש, מתי נכשיר את השימוש בהם בגלל חשיבות המטרה?

[57] רובן של הנחיות אלו ביצעתי במסגרת עמותת קולות, ראו הערה 31.