יום שישי, 5 ביוני 2015

יהדות חילונית וצה"ל

[בשנת 2012 התפרסם מאמרי "יהדות חילונית וצה"ל" בספר "בין הכיפה לכומתה – דת, פוליטיקה וצבא בישראל" בעריכת ראובן גל, עורך משנה תמיר ליבל, ובהוצאת מודן. לרגל החלטתו החשובה של הרמטכ"ל אייזנקוט לצמצם את סמכויות הרבנות הצבאית בתחום החינוך לתודעה יהודית, החלטתי להעלות את המאמר לבלוג. אזהרה- המאמר ארוך מהרגיל בבלוג זה... קריאה מהנה]


הצהרת כוונות
במציאות הישראלית המיוחדת, שבה הצבא הוא צבא העם והשירות בו הוא שירות חובה, נפגשות שאלות של זהות וחינוך עם שאלות של ביטחון וכוח. טענתי המרכזית במאמר זה היא, שמאחר שצה"ל הוא ארגון ממלכתי שהשירות בו חובה, הרי שאסור להפלות בו בין זהויות מסוגים שונים. לאור כך, מוטלת על מפקדי הצבא החובה והזכות לבטא בתכני החינוך, בריטואלים ובטקסים הצבאיים קשת של זהויות יהודיות ואף לתת מקום לזהויות לא יהודיות של החיים במדינה בכלל ושל המשרתים בצבא בפרט. אף כי, כאמור, בצה"ל משרתים גם חיילים לא יהודים (מוסלמים, דרוזים, נוצרים ואחרים), במאמר זה אתמקד בכל הקשור לקשת הזהויות היהודיות ואתייחס לזהויות לא יהודיות בקיצור בלבד. 
על קשת הזהויות היהודיות בצבא לשקף את הגישות המרכזיות הקיימות כיום כלפי היהדות בעם היהודי בתפוצות ובארץ, וכן את הגישות המופיעות בכתבים המרכזיים של אבות הציונות. מאחר שרוב אזרחי ישראל הבוגרים, ודאי אלה המשרתים בצבא, מגדירים את עצמם חילונים, ומאחר שגישה חילונית ליהדות עמדה בבסיס הפעילות והכתיבה של חלק גדול מאבות הציונות, הרי שבמרכז הגישה המציגה פלורליזם רעיוני לגבי יהדות, יש להציב את ביטויה של היהדות החילונית. באומרי יהדות חילונית, כוונתי לגישה הרואה את היהדות כתרבותו של עם ולאו דווקא כדתו. 
בחלקו הראשון של המאמר, אציג את גישת היהדות כתרבות באמצעות אפיון החילוניות וניתוח משווה של משנת כמה מהוגי הציונות בראשית דרכה, ואשרטט הנחות יסוד וטיעונים מרכזיים העומדים בבסיס גישה זו. בחלקו השני של המאמר, אציג את הבעייתיות שבמצב הנוכחי בצבא, שבו קיים מונופול כמעט מוחלט לגישה הרואה ביהדות דת שמהותה מתבטאת בעבודת ה' על פי ההלכה האורתודוקסית,  ואציג אפשרויות שונות להכנסת יהדות חילונית לשורות צה"ל. 

יסודות החילוניות
התהליך החברתי של חילון (secularization), אשר הואץ מאוד בראשית המאה ה-19, טלטל את העולם כולו. על פי ירמיהו יובל  (2007), אחד המאפיינים המרכזיים של תופעה זו היה הזזת הדת ממרכז הבמה לשוליה. משמעות החיים של החילוני אינה סובבת עוד סביב עבודת האל, יש עניינים רבים בעולם שהם בעלי משמעות עבורו גם בלי קשר לדת, ואילו הדת תופסת תפקיד מצומצם בחייו אם בכלל. החילוניות הביאה לכך שתחומים רבים שהיו נתונים לפיקוח של כהני הדת נחלצו מפיקוח זה וקיבלו עצמאות. הפוליטיקה, האמנות, המדע – כל אלה היו נתונים במהלך ההיסטוריה לפיקוח חמור של שליחי הדת ומיצגיה, והחילוניות העניקה להם אוטונומיה ואי-תלות בכנסייה הדתית. יותר מזה, החילוניות שברה את האמון המוחלט בגורמי התיווך המסורתיים. הכומר כבר אינו יודע מה אלוהים רוצה ממני, הרב כבר אינו יכול להכתיב לי אורחות חיים, הממסד הדתי כבר אינו פוסק אחרון עבורי. 
תופעות אלה נבעו מגורמים שונים ובתוכם שינויים בהלכי מחשבה ורוח. האמונה בהשגחת האל ובחובה לעבוד אותו פוחתת משמעותית, ובחילוניות האתאיסטית היא נעלמת. אצל חילונים רבים, האמונה רק דועכת וסימני שאלה מחליפים את סימני הקריאה שאפיינו את הדוֹגְמוֹת המרכזיות של כל דת.  השגחת האל, משיח, תחיית המתים, עולם הבא, תורה משמים – סביב כל אלה מרחף סימן שאלה, ולעיתים שוללים אותם לחלוטין. בנוסף, החוויה של "קדושה הזורמת מעולם אחר" (יובל, 2007) ומגיעה לעולמנו מתפוגגת. אם יש קדושה, הרי שהיא אימננטית, פנימית לעולם, ולא מגיעה מבחוץ. המחשבה שפיסת אדמה, חפץ, זמן מסוים או אדם כלשהו מקבלים ממדים אונתולוגיים של קדושה, אשר מחלחלת אליהם על ידי גורם אלוהי-רוחני, הולכת ונמוגה. נדמה שבעיקר לזה התכוון מקס ובר  בביטוי הידוע "התפוגגות הקסם".
הסיטואציה החדשה, שבה הדת לא נמצאת במרכז החיים, גורמת לאדם לעמוד מבולבל ונבוך אל מול ההכרח להכריע ולבחור את דרכו ומעשיו בכל רגע. אם אלוהים לא מהווה עוד תשובה לשורה של שאלות קיומיות, הרי שאנו נותרים עם סימני שאלה רבים ומשוועים לכיוון. היטיב לתאר זאת פרידריך ניטשה,  הפילוסוף החשוב מהמאה ה-19, הידוע כאחד ממבשרי החילוניות:
"הלא שמעתם את שמעו של אותו איש מטורף, אשר בבוקרו של יום בהיר הדליק פנס, רץ בשוקה של עיר וזעק בלי הרף: 'אני מחפש את האלהים! את האלוהים אני מחפש' – ומכיוון שאותה שעה נזדמנו שם בני אדם רבים מאותו סוג שאינו מאמין באלוהים, עורר האיש צחוק רם... 'אנחנו הרגנוהו – אתם ואני! כולנו רוצחיו! אך איככה ביצענו את הדבר הזה? איככה יכולנו את האוקיינוס לשתות עד כלה? מי נתן לנו את הספוג למחות בו את האופק עד תום? מה המעשה אשר עשינו בהתירנו ארץ זאת ממעגלי שמשה? ולאן זה תנוע עכשיו? לאן אנחנו נעים? הלאה-הלאה מן השמשות כולן? האם אין אנו נופלים בלי הרף? אחורה, קדימה, לצדדים, לכל עבר? וכי קיים עוד מעלה ומטה? וכי אין אנו ניתעים כלנו באפס אינסופי?... מעולם לא נודע מעשה גדול מזה. ויהי אשר יהי כל מי שייוולד אחרינו, בזכותו של מעשה זה הוא שייך להיסטוריה נעלה יותר מכל היסטוריה שעד כה" (ניטשה, 1985 , עמ' 274–275 ). 
כתוצאה ממצב מאיים ונשגב זה, ניסתה החילוניות בחלקה להחליף את אלוהים בדברים אחרים. ניטשה ראה את האלוהים ב'על-אדם' וברצון לעוצמה; קאנט והוגי הנאורות העמידו את התבונה כמחליפת האל; להבדיל, נדמה שעבור מדינאי-רוצח כמו היטלר, הגזע הארי החליף את האלוהות; ועבור חברו מוסוליני, היו אלה הלאום ומדינתו שתפסו את מקומה. כך או כך, חילונים רבים סירבו לוותר על הערצת דבר נעלה אשר עומד מעל כל הרעיונות והמעשים ואף ראוי שיכתיב ויכונן אותם. מאידך גיסא, החילוניות הקיומית (האקזיסטנציאליסטית) ברובה, בייחוד זו של סארטר,  קאמי  וברנר,  וכן גישות פוסט-מודרניות מאוחרות יותר המסרבות להכיר בקיומה של אמת אחת, לא הציבו חלופה לאלוהים והצביעו על עמידתו המסחררת של האדם אל מול חוסר המשמעות והיעדר האלוהות כמצב קיומי בסיסי שאין לחמוק ממנו. 
הפילוסופיה הקיומית טוענת שקיומו של האדם קודם למהותו. כפי שהסביר סארטר: 
"האקסיסטנציאליזם האתאיסטי, שאני מייצגו, מצהיר בעקביות שאם אין אלוהים, הרי לפחות מצויה ישות אחת אשר קיומה מקדים את מהותה; ישות הקיימת לפני שאפשר להגדירה על פי עיון במושגה. ישות כזו היא אדם או, לפי היידגר,  הוויה אנושית. לְמה מתכוונים אנו באומרנו שהקיום קודם למהות? פירוש הדבר שהאדם ראשית לכול קיים, פוגש את עצמו, חורג אל העולם, ומגדיר את עצמו לאחר מכן. אם האדם לפי ההשקפה האקסיסטנציאליסטית אינו ניתן להגדרה, הרי זה מפני שבתחילה אינו ולא כלום. הוא ייהפך למשהו לאחר מכן, ואז הוא יהיה מה שייעשה מעצמו. מכאן שאין דבר הקרוי טבע האדם, מפני שאין בנמצא אל המשיג אותו. האדם בפשטות קיים. הוא אינו מה שהוא חושב שהינו, אלא מה שהוא מבקש להיות כפי שהוא רואה את עצמו לאחר שהוא כבר קיים – כפי שהיה רוצה להיות לאחר אותה קפיצה לקראת קיומו: האדם אינו אלא מה שהוא עושה מעצמו" (סארטר, 1990, עמ' 13).
אם כך, על פי הגישה החילונית קיומית, אשר ברנר הוא מייצגה הנאמן ביותר בעולם היהודי, חלק מתהליך החילון הוא ההבנה שאדם צריך לכונן את דרכו ואת משמעות חייו בעצמו. דברים אלה מדגישים את מה שכינה יובל, "האישור העצמי של היחיד" (יובל, 2007, עמ' XIX). ניתן לדבר כאן על הופעתו של היחיד האוטונומי אשר מעצב את דרכו שלו וקובע את חוקיו. אדם זה הוא הריבון של עצמו. ארי אלון  הבחין בין אדם ריבוני לאדם רבני. "אדם ריבוני הוא ריבונו של עצמו. אין לו ריבון בעולמו, ואין הוא ריבון בעולמם של אחרים. אדם רבני איננו ריבון לעצמו. הוא עושה לו רב. הרב עושה לו אלוהים" (אלון, 1990, עמ' כח).
רצף קיים בין דתי לחילוני, והשאלה היא לא "האם אני חילוני?" אלא "באיזו מידה אני חילוני?"  – באיזו מידה הדת מהווה מרכיב מרכזי בחיי, וכהני הדת הם נציגים מוסמכים שלה עבורי, באיזו מידה תחומים שונים בחיי מפוקחים על ידי הדת, עד כמה אני מאמין בהשגחת האל, וכן הלאה. לחילונים רבים יש אזורים דתיים בחייהם ולדתיים רבים יש אזורים חילוניים בחייהם. יחד עם זאת, ניתן לדבר על אדם חילוני כאדם שהמאפיינים שהזכרתי הופנמו באישיותו במידה רבה.
 ההכרח לקבוע את דרכי בעולם חילוני, ללא הסברים מיסטיים ואלוהיים, פותח בפניי כיהודי קשת שאלות חדשות שהתשובות עליהן יגדירו למעשה מחדש את היהדות. היהודי החילוני צריך להכריע האם לגביו יש עוד משמעות ליהדות, ואם כן, מהי? כיצד הוא מתייחס למאות שנות יצירה יהודית ולכל המפעל ההלכתי העצום? באיזו מידה הוא מחויב למנהגים ולמסורות שהיו מקובלים בדורות שקדמו לו? באם אין הוא מקבל יותר את היהדות כדתו, באיזו מידה הוא מקבל אותה כמאפיין תרבותי שלו ושל עמו? עמים רבים בהיסטוריה עברו תהליך של חילון, אך מאחר שהגדרתם כעם לא היתה קשורה בצורה הדוקה כל כך לדתם, תהליך החילון איתגר פחות את זהותם הלאומית והתמקד בזהותם האישית. בעם היהודי, אשר דתו ולאומיותו עורבבו לכל אורך ההיסטוריה, תהליך החילון יוצר אתגרים מטלטלים ומהפכניים. 



יהדות בעידן של חילון – הוגי הציונות במבט משווה
ניתוח שיטתי של הגות יהודית חילונית ראוי שיתחיל לכל המאוחר עם שפינוזה,  ויסקור לכל הפחות את עיקרי דבריהם של שלמה מימון  וכמה מאנשי תנועת ההשכלה, בטרם שיגיע להוגי ראשית הציונות, אך סקירה זו היא מעבר להיקף וצורכי מאמר זה. בחרתי להשוות כאן בין עיקרי דבריהם של ארבעה הוגים אשר השפיעו עמוקות על הציונות, ושהשלכות דבריהם רלוונטיות מאוד לישראל וצבאה היום. לפיכך אעסוק כאן בתמצות רב באחד העם, ביאליק, ברנר וברדיצ'בסקי. 

אחד העם (1856–1927)
במאמרו "המוסר הלאומי", מתאר אחד העם (אשר צבי גינצברג) שלוש קבוצות בעם היהודי. האחת היא של אלה הסבורים שלהיות יהודי פירושו לקיים תורה ומצוות. לדעתם, "ישראל שחטא אף על פי שחטא ישראל הוא" (תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף מד), אך מדובר במעין יהודי דרג ב'. יהדותו של החילוני פגומה, חסרה, חוטאת.
 הקבוצה השנייה היא של משכילים ואחרים שהכריעו לפרוק מעליהם עול תורה ומצוות ושרוצים להיות אנשי העולם הגדול. יהדותם פחות מרכזית עבורם. הם מסכימים לכך שהמהות של להיות יהודי היא קיום תורה ומצוות, אך אין הם מוכנים לקבל על עצמם עול זה. 
הקבוצה השלישית מסרבת להעמיד את הלאומיות שלה על האמונה הדתית ומסרבת לוותר על הלאומיות ולהעמידה רק על שיתוף הגזע.
"יודעים הם הלאומיים האלה, שתוכן הלאומיות העברית כולל הרבה יותר מדיפּלוֹמַטיא ואספות בלבד... בהיותם על הרוב מלאים רוח היהדות מנעוריהם, הם מרגישים בנפשם, כי הרוח הזה עודנו חי וקיים בלבם ורישומו ניכר בחייהם, אע"פ שהשקפותיהם הדתיות כבר נשתנו הרבה, ומזה הם מוציאים תולדה מוכרחת, כי אמנם יש רוח לאומי לישׂראל שאינו מוגבל באמונות דתיות בלבד, וממילא יש גם חובות לאומיות רוחניות, החלות על הכול, מאמינים ובלתי מאמינים יחדיו" (אחד העם, 1947, עמ' ס).
לטענתו של אחד העם, היהדות לבשה צורה דתית לאורך רוב ימי ההיסטוריה, אך למעשה היא תורת חיים מוסרית, תרבות של דרכי התנהגות ודיבור. יהדותו של בן העם היהודי בוערת בו ויכולה להוות את מרכז תרבות חייו גם כשהוא לא שומר תורה ומצוות במובנן הדתי. יש תכנים ליהדות זו – הזיקה לארץ, לשפה, למיתוסים משותפים, למנהגי חג, לארון ספרים גדוש –  והם חלק מיהדותו העמוקה של החילוני. יתרה מזו, אחד העם סבור שיש מוסר לאומי יהודי "הנובע מרוח העם וחייו ההיסטוריים" (שם, עמ' סא). המוסר הלאומי חוזר לנביאים ומעמיד את היהדות על עקרונות צדק וחסד ועל יישומם באורחות חיים מיוחדים אשר יחד מהווים הם דוגמא מוסרית נעלה. במרכז היהדות עומדת דמות הנביא, שכמו אצל משה, אדון הנביאים, כולה "התנגשות עם החיים לשם הצדק" (שם, עמ' צא). אין זה משנה כלל אם משה היה דמות היסטורית אמיתית של בשר ודם או רק מיתוס, אומר אחד העם, שהרי בלב עמנו משה חי וקיים וזכרו הולך עימנו כמי שמוביל רעיונות של צדק ומוסר.  
עבור אחד העם, מהווה הלאום יצור כמעט אורגני שכולנו חלק ממנו, כשם שהיד היא איבר בגוף הכולל. הגוף רוצה לחיות, העם רוצה לשרוד. יש כאן "חפץ-קיום" כמעט ביולוגי שדוחף את העם. כמו ל 'אני' היחיד, דרוש גם לעם זיכרון היסטורי משותף ודימוי כלשהו של עתיד משותף הקשור לאותו זיכרון, אחרת העם יתפורר. משימתנו היא ליצור את תמונת העתיד מתוך תכני העבר. אין קידוש של ערכי העבר וּודאי לא של צורות חיים דתיות, אך יש דרישה ברורה להכפיף את עצמנו לתכנים הרוחניים והמוסריים המרכזיים של תרבותנו ולחיות לפיהם. תפיסתו של אחד העם היא קולקטיביסטית מאוד. הוא מצפה שכל אחד יקריב מעצמו למען עמו – יוותר על חלק מעצמו תמורת השלם הגדול המשותף.
כדי להגשים את כל זאת, סבר אחד העם שיש ליצור מרכז קבוע לרוח ישראל בארץ ישראל. מרכז זה יכלול אנשי רוח אך גם איכרים, פועלים, אומנים וסוחרים. הוא חשב שרק דרך הכנת הלבבות, רק דרך הרמת רוח העם, נוכל ליצור תרבות יהודית לאומית משמעותית שתסחוף אחריה את העם כולו עד לכינוסו במדינה אחת לחיים משותפים, ולכן הוא התנגד להרצל ברצונו להקים מדינה יהודית מהר ככל הניתן.

מיכה יוסף ברדיצ'בסקי (1856–1921)
גישתו של אחד העם ליהדות היא גישה מַהותנית המניחה שיש תוכן מהותי המגדיר את העם. מחלוקתו עם הסיעה הדתית היא באשר למהותו של תוכן זה, אך אין הוא מטיל ספק בדבר עצם קיומו של תוכן המגדיר לאום. מ"י ברדיצ'בסקי התנגד עמוקות לגישה זו. שני נימוקים מרכזיים הציג ברדיצ'בסקי להתנגדותו. האחד הוא, שהחיפוש אחר מוסר יהודי לאומי הוא אשלייתי, ומבוסס על שקר. אין באמת תכנים מוסריים שניתן לזקק ממקורות העם היהודי וחייו לאורך השנים, מאחר שמקורות אלה מציגים נורמות ערכיות מנוגדות זו לזו. היהדות היא זו של המחלוקת ואי-ההסכמה על ערכים. 
"מה היא היהדות? מה היא היהדות המשותפת והנצחית? שואלים אנו, לאמור: האם זאת היא תורת היהדות, שאדם צריך להתבייש באהבתו את שונאיו… (דברי יואב בן צרויה לדויד), או זו שבתורה שבעל-פה: חייב האדם להיות מן הנעלבים ואינם עולבים? הזאת היא אותה היהדות שתלמד אותנו, לאמור: פת במלח תאכל, או זו שאמרה: עתיד האדם לתת דין-וחשבון על כל מה שראה בעיניו ולא נהנה? (ברדיצ'בסקי, תשכ"ו, עמ' לח). 
הנימוק השני מרכזי יותר בהבנת השקפתו: כתלמיד נאמן לניטשה, זועם ברדיצ'בסקי על עצם הניסיון להכפיף אדם לנורמה נתונה מראש. אם אנחנו יכולים להכריע לא להאמין בעיקרי הדת שבהם האמינו אבותינו, אומר ברדיצ'בסקי לאחד העם, מדוע אין אנחנו יכולים להכריע שלא להאמין בערכים שלהם ובדרך שבה הם חיו את חייהם? מהות החירות החילונית היא ההשתחררות מכבלי הערכים שמכתיבה החברה, כולל זו הלאומית. על האדם להשתחרר מהכבלים, לבטא עצמו כבן חורין, לחשוב, להרגיש ולעשות את שבוער בו. 
"עם ישראל הוא מאורע בפועל ולא חשבונו-של-עולם קבוע ומוגבל,"קובע ברדיצ'בסקי, "עם אנו וגם חשבנו כך וכך; אבל לא רק בשביל שחשבנו כך וכך" (שם). ברדיצ'בסקי ראה בשלילת ההלכה ושלילת הגלות שני עיקרים חשובים ביותר בתקומת העם. יש למרוד ברבנות ובתכתיביה, ותוך כך אין להיכנע לתכתיבים חדשים נוסח המוסר הלאומי של אחד העם, ויש למרוד בכל אורחות החיים הגלותיים ההופכים אותנו לעם חלש ומדוכא. לא עוד סגירת עצמנו בבתי מדרש כאשר הספר הוא מרכז חיינו, מעתה ראוי שהמפגש עם הטבע ועם העשייה, החיוּת והיצירתיות, יעמוד במרכז ההוויה היהודית. 
אם כך, מדוע בכלל להיות יהודים ולא למרוד אף בזאת ולהתבולל? תקציר תשובותיו של ברדיצ'בסקי לשאלה זו הוא שעם שלם לא יצליח להתבולל ולאדם יש אחריות כלפי זולתו. במילים אחרות, הידיעה שהעם לא יכול להתבולל מטילה אחריות ציבורית על כל בני העם לדאוג לעמם, כשם שהם דואגים למשפחתם וקהילתם (שגם אותם הם לא בחרו וגם מהם אפשר לכאורה לברוח). בנוסף, טוען ברדיצ'בסקי, יש ירושה תרבותית שטבועה בדמנו ואין טעם והגינות בניסיון להתכחש לה. 
ברדיצ'בסקי סובל מירושה זו הטבועה בדמו, מנסה לקרוע אותה מעליו, אך גם יוצר מתוכה ואוהב אותה. יש כאן שניוּת כואבת, מאבק פנימי בין עבר להווה שאין אפשרות לנצח בו, הפנמת המסורת והתרבות היהודית ומרידה בה כאחת. בצד סימני הקריאה הברורים והמרדניים של ברדיצ'בסקי, ניתן לזהות בסיפוריו ובמאמריו גם את הקרע הגדול המותיר אותו עם סימני שאלה רבים. המילים המרגשות שבהן הוא מסיים את מאמרו 'דרכים' הן דוגמא טובה לכך:
"אם אדם מישראל המית את עצמו על מצווה אחת קלה, הרי דמו צועק אלי מן האדמה; ובשעה שאנכי עובר עליה, דמות דיוקנו של הקדוש הזה תהיה רצוצה, שבורה, מעוכה, מטפּחת על פני. זהו הצער התולדתי, ואלה המה יסורי התולדה, יסורים הממלאים את נפשנו ורוחנו ועושים אותה קרעים קרעים, ניגודים ניגודים, נצחונות ואנחות, אנחות ונצחונות. כשאנחנו מנצחים את העבר, הרי אנו בעצמנו הננו המנוצחים. – ולאידך, אם העבר מנצח, אנחנו ובני בנינו הננו המנוצחים… סם-חיים וסם-מות בדבר אחד. מי יפַנה לנו דרך? מי ימצא את הנתיב?" (שם, עמ' מג). 

יוסף חיים ברנר (1881–1921)
מי שדמה מאוד לברדיצ'בסקי בהגותו היה האקזיסטנציאליסט הגדול י"ח ברנר. בגיל צעיר איבד ברנר את אמונתו באלוהים וביקש לעמוד באומץ מול אובדן המשמעות האובייקטיבית והבל הבליו של העולם הזה. במאמרו המרגש ומעורר המחשבה "רגשים והרהורים", מביע ברנר פליאה וכעס כלפי סופרים מודרנים המבקשים את אלוהיהם. "סופר נאור, מודרני, הבא ומדבר לנו בדעה צלולה על בקשתו את האלוהים, על געגועיו לאלוהים, על מציאותיו באלוהים – מה פני האיש כזה בעינינו, אם לא של בדאי, של בדאי גמור?" (ברנר, 1960, עמ' 37).
ברנר לא כותב את הדברים מתוך האדרת השכל והניסיון האנושי או מתוך כך שמצא חלופה אחרת למשמעות שנותנת האמונה לאדם. כאחד מראשוני ההוגים הקיומיים,  הוא אומר: "יודע אני ויודע, ככל פשוט שבפשוטים אשר נשמה לו, את כל קוצר-כוחו ואפסותו של השכל האנושי, את כל טעויות ותעתועי-הניסיון של חושינו, ויחד עם זה, את כל הקושי שבחיים ושבצירופי החיים, את כל מר-הקדרוּת של הוויה בלי אלוהים, ויחד עם זה את כל הפחד והרטט ואי-המוצא של תעלומת חיינו ומותנו" (שם). דווקא בשל כך, כותב ברנר, דווקא בגלל ההתמודדות בכל יום עם הכאב החודר והנוקב של חיים בלי אלוהים, הוא לא מצליח להבין כיצד אנשים רצינים "המתאמרים לנאורים" מעזים להשלות את עצמם ואת העם במקסמי שווא שקריים כמו אלוהות. ברנר דורש מאיתנו לעמוד באומץ ויושר מול ההבל והריקנות של המציאות ולהתמודד עימה מתוך חירות הרוח. "האומנם פסקה האשׁ היוקדת בקרבנו לשחרור, לחופש בכל הגילויים, למרות אימת הריקניות, שאין לה תקנה? הטרם נדע, כי מתו, מתו האלים, כל האלים? כן, מתו בשבילנו, מתו לעולמים, ואיתם גם חוקיהם, פקודיהם ומצוותיהם המעשיות" (שם). כמובן, רוחו של ניטשה ניבטת אלינו גם מדברים אלה.
ברנר הוא אתאיסט המפתח גישה קיומית מרתקת לשאלת הזהות היהודית. עבורו, הדת פוסקת מלהיות רלוונטית, ולפיכך יהיה מעתה כל תוכן היהדות לאומי-תרבותי. מהי אם כן היהדות? "כל מעשי היהודים בתוך סביבתם ולתכלית קיומם זאת היא היהדות. העיקר הוא לבקש בכול את היהודים תחילה – סוף היהדות לבוא. אם יהיו יהודים, יעבדו את עבודתם ויחיו את חייהם העצמיים – כבר תהיה ממילא איזו יהדות. או כל מה שיהיה – יהדות יקרא לו" (מצוטט אצל שגיא, 2007, עמ' 152). בכל דור ישנו קיבוץ אנשים יהודי אשר חי את חייו, ואופני חייו הם-הם היהדות של אותו הדור, טוען ברנר. אנחנו למעשה קובעים בכל יום ובכל רגע מהו אשר יִקַרֵא יהדות בדורנו. לפיכך חושב ברנר, כי יש לעשות מאמצים גדולים להחיות את רוח העם ולרומם את מצבו, לינוק מארון הספרים היהודי את אשר ניתן, לבטל את כל הבלי הדת הכרוכים בו, ליצור יצירות חדשות, לצאת לשדה ולעבוד, לבנות בתים, ליצור מערכת חינוך חדשה, להקים מוסדות תרבות ואמנות, ובעצם העשייה הזו ליצור את הווי ומשמעות החיים היהודיים.
אל לנו להיות מהופנטים מעשרים וארבעה ספרי התנ"ך וּודאי לא מספרות חז"ל ומספרות הרבנית שבאה בעקבותיהם, טוען ברנר, אך ראוי שנלמד את אלה ונראה בהם מזון רוחני-תרבותי. העיקר הוא שנהיה נאמנים לעיקרון האומר שהדת, כל דת, אינה אמת והעיקר הוא במעשינו הלאומיים ולא בדרשותינו או דרשות אחרים.
"צורות-החיים העיקריות של היחיד והאומה לא מפי הדת הן ניזונות וחיות.  הדת בעצמה, עם כל צרמוניותיה והבליה, אינה אלא חלק מצורות-החיים, שבני האדם יצרו אותן לרצונם-על-כרחם, בסיבת תנאי מציאותם הכלכליים-הנפשיים האנושיים-הלאומיים.  הדת לובשת צורה, פושטת צורה, נולדת, הולכת למות...  אנחנו המעטים, בני העם היהודי, החי, נהיה חזקים מצוּר, עובדים ויוצרים עד כמה שאפשר, נרבה את עבודת עמנו ואת נכסיו החמריים והרוחניים.  אנחנו, היהודים החיים, בין אם אנחנו מתענים ביום-כיפור ובין אם אנו אוכלים בו בשר בחלב, בין אם אנו מחזיקים במוּסרה של הברית הישנה, בין אם אנו בהשקפת עולמנו תלמידים נאמנים לאפיקוֹר – אנחנו איננו חדלים להרגיש את עצמנו בתור יהודים, לחיות חיינו היהודים, לעבוד ולברוא אָפני עבודה של יהודים, לדבר בשפתנו היהודית, לקבל מזוננו הרוחני מספרותנו, לעמול בשביל תרבותנו הלאומית החפשית, להגן על כבודנו הלאומי וללחום את מלחמת קיומנו בכל גילוי, שמלחמה זו מקבלת" (ברנר, 1960, עמ' 57, 59).



חיים נחמן ביאליק (1873–1934)
האתאיזם הברנרי הנוקשה והכעס הגדול שהפנה כלפי תכני הדת היהודית לא היו מנת חלקו של ח"נ ביאליק. כמו קודמיו, גם ביאליק עבר תהליך חילון עמוק, אך הוא נותר במידה מסוימת אדם מאמין, ולאורך כל שירתו ניתן לחוש את הקרע התמידי שבו הוא היה שרוי. היה זה קרע בין ישן לחדש, בין אמונה לכפירה, בין בית המדרש להשכלה. הניסיון של ענק הרוח הזה לאחות את הקרע ולהכיל אותו מייצר עשייה תרבותית שקשה להגזים בחשיבותה. 
ביאליק היה הרבה מעבר למשורר. הוא כתב מסות נפלאות, נאומיו שבעל פה הם פנינת תרבות חשובה, הוא האספן והמעבד הגדול של ספר האגדה (עם חברו רבניצקי), פרשן משנה, מתרגם, סופר, עורך, יוזם ומוביל פרויקט 'עונג שבת', איש רוח ומוביל דרך שהיישוב כולו התייעץ איתו בכל צעד ושעל. במילים אחרות, צדק חיים באר כשכינה את ביאליק "בנאי תרבות". ביאליק האמין ברציפות תרבותית שיש בה תנועה מתמדת בין שימור לחידוש, תרבות השואבת מעברה ויוצרת את עתידה. להבנתי את ביאליק, היסודות ההכרחיים בבנייה תרבותית זו של העם היהודי הם החייאת העברית, כינוס עיקרי ארון הספרים היהודי ויצירה מתוכו, שמירת ייחודם של השבת וטקסי החג, וכינונה של הלכה חדשה שאינה כפופה לשולחן ערוך. ניגע כאן בקצרה בשניים מיסודות אלה החשובים לטיעוננו בהמשך.
"לא רק חוצפה וכפִיַת טובה מאין כמוהן, אלא גם בוּרות גדולה היא לחשוב שכל מה שנוצר בספרות על-ידי האומה כֻּלה ואדירי רוחה במשך אלפי שנה אין לו שום ערך בימינו" (ביאליק, 2008, עמ' 169). זניחת ארון הספרים היהודי היא פשע תרבותי, לפי ביאליק. יחד עם זאת, כבר לא ניתן להכיל את גודלו של הארון הזה ויש צורך להבחין בין ספרות רבת משקל סגולי המהווה את יסודות ארון זה לשאר הספרות. לצורך כך הגה ביאליק את חזון ה"כינוס". לדעתו' הגיעה העת לכנס יחדיו את פניני התרבות העברית מכל תקופה כדי ליצור מעין קאנון שאותו יוכלו ללמד בבית הספר העברי והוא יהווה שפה תרבותית משותפת לבני העם היהודי – פרויקט של חתימה חדשה, המהווה המשך ישיר לשלוש חתימות עבר: חתימת כתבי-הקדש, חתימת המשנה וחתימת התלמוד. ביאליק לא ציפה שינהגו ב"כינוס" חתום זה במידת הקדושה שנהגו במהלך הדורות במקרא ובתלמוד, אך הוא ציפה ש"כינוס" זה יהווה מסד ללימוד ויצירה תרבותית, ושכל תלמיד בית ספר בישראל העתידית יהיה בקיא ביסודותיו. 
"מִדה תרבותית היא, שיהא עם מטפל וטורח בנחלתו הטבעית,  מה שהיא וכמה שהיא,  קובע בה סדרים ומוציא ממנה לצרכו ולהנאתו את כל התועלת האפשרית. 'עת לכנס'  –  זו בת-קולה של השעה,  וזהו כל מה שבידינו לפי-שעה לעשות. ואם העם העברי לא יהא נוהג קדושה ב 'כִּנוס' חדש זה  –  אין רע.   אפשר באמת כבר עבר זמנה של הקדושה.  אבל כבוד וחִבה בוודאי יהא נוהג בו –  ואותם אנו מבקשים לפי שעה. ואל יהי ספר חביב קל בעינינו" (שם, עמ' 183).
עם זאת, ביאליק לא הסתפק בספרות. הוא רצה הלכה, דרך חיים. ביאליק יודע שחיי תרבות כרוכים בשפה, בספרות, ביצירה ובאמנות, אך הם קשורים יותר מכך באורחות חיים, בהכרעות משותפות, בבניית רשות רבים בעלת אופי מסוים. ביאליק טען שתרבות שאין בה הלכה היא "תרבות אוננית" (שם, עמ' 207), וניתן לזהות במאמרו הידוע "אגדה והלכה" את חרדתו שתרבות מעין זו לא תשרוד שנים רבות. במרכז תפיסתו ההלכתית העמיד ביאליק את השבת. 
"אנו באים לארץ ישראל לחדש את חיינו; אנו רוצים ליצור לנו כאן חיים עצמיים, שיש להם קלסתר פנים משלהם ואופי מיוחד... ולא מצאנו צורה יותר עליונה ויותר עמוקה להתחיל לטוות ממנה את צורות החיים המקוריות מיצירת השבת... ואמנם השבת היא אבן השתייה של כל היהדות, ולא לחינם היא נקראת 'אות ברית' בין אלהים ובין בני ישראל; בשבת מקופלים כמה רעיונות לאומיים וסוציאליים, ואם ב'עשרת הדברות' מקופלת כל התורה, הרי בשבת אולי גלומות ומקופלות כל עשרת הדברות... זה הסמל שלנו המלא יופי וחן, שממנו נוכל לשאוב יופי לכל צורות החיים שלנו" (ביאליק, 1935, עמ' קס, קסא). 
הרעיון והיישום של יום שבועי שבו נוהגים בקדושה, יום של מנוחה והתרחבות הנפש, של צדק סוציאלי ושוויון, של תרבות ויצירה, של משפחה וחברות, מהווה לטעמו של ביאליק את היסוד של התרבות העברית ואת מתנתה הגדולה של תרבותנו לתרבויות העולם. בניסיון להחיות את רעיון השבת בארץ, ייסד ביאליק את פרויקט 'עונג שבת' שבו התכנסו קהילות לקבל את פני השבת בשירה, בהקראות ובשמיעת דברי תורה. ביאליק היה פתוח לכך שפרטי הלכות השבת יותאמו וישונו, אך שינוי שורש הרעיון עלול לדעתו למוטט את המפעל הציוני. עד כדי כך. הנה דברים שכתב בעניין זה לחלוצים: 
"ארץ-ישראל בלי שבת לא תיבנה, אלא תחרב, וכל עמלכם יהיה לתוהו. עם ישראל לא יוותר לעולם על השבת, שהיא לא רק יסוד קיומו הישראלי, אלא גם יסוד קיומו האנושי. בלי שבת אין צלם אלוהים וצלם אנוש בעולם. אילו היתה העבודה תכלית לעצמה – הרי אין מותר לאדם מן הבהמה... בלי שבת אין ארץ ישראל ואין תרבות ישראל. השבת היא היא התרבות. ואם אתה לא עמדת על ההבדל שבין שמירת השבת לשמירת שאר המצוות, סימן רע הוא לך ולכל שכמותך" (ביאליק, 1938,  עמ' רטו). 
ביאליק מהווה למעשה שילוב עדין בין המגמה של אחד העם למגמות של ברדיצ'בסקי וברנר. אל מול האידאלים חוצבי הלהבות של המוסר הלאומי והחירות המוחלטת של האדם, מנסה ביאליק לבנות חברה ותרבות. בציר שבין הגדרה מהותנית של היהדות – הגדרה שלמעשה נותנת משקל מכריע לעבר ויוצרת חיובים אפריוריים על כל אחד מבני העם – לבין הגדרה קיומית של היהדות – הגדרה המעבירה את כל כובד המשקל למעשיהם בפועל של יהודים בדור הזה – ניצב ביאליק בנקודת אמצע מאזנת הנותנת כבוד גדול לעבר, ובייחוד לעיקרי התרבות המופיעים בו, אך מבינה שיש ליצור יצירה חדשה ותוססת, ושתרבות לא יכולה לשכפל כל העת את עברה.

סיכום ההצעה של יהדות כתרבות
לטעמי, לא ניתן לדבר על תרבות יהודית מבלי לשוחח על צדק חברתי ועל שוויון מגדרי כנושאים מרכזיים בה. מאחר שאין אפשרות במאמר מעין זה להיכנס לעובי הקורה של התחום, אסתפק בהערה שהיא בבחינת פטור בלא כלום אי אפשר: 
ראוי שהחתירה לצדק חברתי, הכולל במאה ה-21 שוויון מגדרי, תעמוד במרכז ההתחדשות היהודית בישראל. כל ניתוח עקבי של היהדות מימי המקרא ועד ימינו יגלה שהניסיון לכונן חברה צודקת, ובייחוד הדאגה לחלשים בחברה – הגר, היתום, האלמנה והעני – עמדו תמיד בבסיס הכתיבה והעשייה היהודית. יחד עם זאת, בשל העובדה שהיהדות נוצרה והתפתחה בעולם פטריארכאלי, מעמד האישה ביהדות היה נחות מזה של הגבר והיא הודרה מעשייה ציבורית ומלימוד תורה. תרבות יהודית בזמן הזה יכולה לחזור ולהעמיד במרכז הווייתה את הדאגה לחלש ולהוסיף לכך את החתירה לשוויון מגדרי. במדינה ובחברה שבה הפערים הולכים ומתרחבים,  הסולידריות נשחקת מאוד, וכרבע מאזרחי המדינה נמצאים תחת קו העוני,  יכולה התרבות היהודית להוות כר משותף לעיסוק בתחומים אלה ושינוי המצב. העיסוק ביהדות מזווית חברתית יכול לאחד תחת כנפי התרבות היהודית דתיים, מסורתיים וחילונים ולהוות מצע משותף לפעולה.
אם כך, נסכם את הדברים עד כה. היהדות החילונית שואבת השראה מהמחלוקות החשובות בין ראשי הציונות ומבקשת לבסס בארץ תרבות יהודית. לטעמי, יסודותיה של תרבות זו יהיו: לימוד ודיאלוג עומק עם ארון הספרים היהודי מהמקרא ועד ימינו; דיבור ויצירה בשפה העברית; קשר עמוק לארץ ישראל ודבקות ברעיון הציוני; קיום שבתות וחגים רבי משמעות תוך שמירה על הסמלים הקדומים ורענונם בתכנים מתחדשים; עריכת טקסי חיים וריטואלים תרבותיים על בסיס המורשת היהודית; חתירה לצדק חברתי ושוויון מגדרי, ובייחוד דאגה למוחלשי החברה. על כל היסודות הללו להיות כפופים כל העת להומניזם ולהעדפת ערכי כבוד האדם על תכני היהדות, בכל מקום שנדמה כי יש סתירה ביניהם. 
מעשה תרבותי חשוב זה לא יהיה אפשרי כל עוד תמשיך מערכת החינוך בעיוורונה לא ללמד בצורה רצינית את המורשת היהודית ולא לחנך על ברכי התרבות העברית. בוגרי כיתות י"ב בבתי הספר הממלכתיים בישראל הם על פי רוב בורים ועמי ארצות בכל הקשור לתרבותם. במהלך כל שנות לימודיהם, הם לא זוכים לראות דף גמרא, לא לומדים כלל פילוסופיה יהודית, לא דנים בהתחדשות יהודית, ולמעשה דנים אותם לניכור מוחלט כלפי תרבותם שלהם. בדרך זו, נשמר המונופול על היהדות בידי הלומדים בחינוך הדתי והחרדי. ראוי שמצב חמור זה ישתנה מן היסוד, שמערכת החינוך הממלכתית תרחיב בצורה משמעותית את לימודי הרוח בכלל והתרבות היהודית בפרט, וששיטת הלימוד של מקורות אלה תהיה חילונית-פלורליסטית. יתרה מזאת, מן הראוי שכל ארגון ממלכתי העוסק, ישירות או בעקיפין, בחינוך יעסוק בנושאים אלה. דוגמא מובהקת לארגון כזה הוא צבא הגנה לישראל.

יהדות כתרבות בצבא
צה"ל הוא ארגון ממלכתי אשר השירות בו הוא חובה על פי חוק. משמעות העובדה הזו היא, שעל הצבא לבחור אחד משתי הדרכים: או להימנע ככל הניתן מפעילות חובה הקשורה בתכנים חינוכיים ובריטואלים יהודיים, תוך השתדלות לאפשר לכל חיילת וחייל לבטא את יהדותם בדרכם, בצורה ובמידה שאינה פוגעת בתפקוד הצבא ואחדותו; או, לחלופין, לעסוק בפעילות חינוכית וריטואלית יהודית תוך הקפדה על הבאת קשת של זהויות יהודיות בפני החיילים, הן בתכני החינוך והן באפשרויות הריטואליות המוצבות בפניהם, ותוך שימת דגש מיוחד על זהותם האישית של המשרתים. הבחירה בדרך אחרת, אשר בה עוסק הצבא בענייני יהדות רק או בעיקר מתוך פריזמה אחת, היא למעשה שימוש לא ראוי בארגון ממלכתי, ניצול שירות החובה למטרות שאינן מוגדרות בחוק ופגיעה מהותית בזכויות החייל והחיילת ובאופיו של הצבא כארגון ממלכתי. למרות כמה התפתחויות חיוביות, צה"ל של שנת 2011 עדיין רחוק מעמידה בחובתו הבסיסית להציג בפני החיילים מגוון של זהויות יהודיות. כדי לעמוד בחובותיו כלפי חייליו, נחוצים לטעמי שינויים מהותיים בהתנהלות הצבא בעיקר בתחומי החינוך והריטואלים.

חינוך
על חיל החינוך להוסיף לקורסי ההכשרה השונים בחיל תכנים העוסקים ביהדות מזוויות מגוונות, ובייחוד מזווית של יהדות כתרבות. מאחר שהתחום רחב וקשה להכשיר חייל צעיר בתפקידי הוראה לעסוק בכך בצורה מקצועית, נכון יהיה שחיל החינוך ימשיך להיעזר בשירותיהם של ארגונים חיצוניים לצבא המתמחים בלימודי יהדות. יחד עם זאת, נכון ל-2011, משתמש חיל החינוך בשירותיהם של כמה עשרות ארגונים בתחום ובהם בודדים בעלי זהות חילונית ברורה ('בינה', 'שיטים'). הארגונים השונים אמנם מציגים לחיילים גישות שונות כלפי היהדות, אך מעצם היותם על פי רוב ארגונים דתיים, לא נוצָרים איזונים נכונים בין חשיפת היהדות כדת לחשיפתה כתרבות בפני החיילים. לאור זאת, יש להנהיג מדיניות ברורה שתייצר איזונים נכונים יותר ולהרחיב משמעותית את העבודה עם ארגוני יהדות כתרבות.
אך הבעיה אינה רק במדיניות לא מאוזנת של חיל החינוך. למרות שהגוף היחיד שמוסמך לעסוק בחינוך בצה"ל הוא חיל החינוך, הרי שהרבנות הצבאית מתערבת בצורה ממוסדת וגלויה בתחום זה כל העת. בשנים 2006–2010, בהנהגתו של הרבצ"ר הקודם תא"ל רונצקי, אנשי הרבנות הצבאית ניכסו לעצמם אחריות על תחום 'תודעה יהודית' בצבא..  במסגרת זו, מצהירה הרבנות באתר דובר צה"ל שהיא פועלת "לחזק בקרב החיילים והלוחמים את רוח הלחימה ותחושת השליחות מתוך אוצרות הרוח של מקורות היהדות," שמדור תושי"ה  של הרבנות "אחראי על ימי העיון של תודעה יהודית, שבתות תודעה יהודית וימי ישיבה," ושמדור עתי"ד  שלה "כותב ועורך תוכן כתוב ואלקטרוני ממקורות תורניים" (מתוך אתר דובר צה"ל, ראו הערות11, 13). זוהי תופעה חמורה ביותר. קידום תחום 'התודעה היהודית' על ידי הרבנות הצבאית נעשה כמובן על פי דרכם הצרה וללא כל פלורליזם רעיוני. העיסוק ב"רוח הלחימה על פי מקורות היהדות" נעשה על פי פרשנות מצומצמת ומסוימת מאוד של מקורות היהדות, והוא בעל גוון פוליטי ימני מובהק. 
אם לא די בכך, הרי שישנה גם התערבות של גורמים חרדיים חיצוניים בתוך הצבא ובייחוד של חסידות חב"ד. אנשי חב"ד מגיעים לחגוג חגים עם החיילים בבסיסים, ובאותה הזדמנות לשכנע אותם להניח תפילין ולקרוא חוברות של הרבי. במלחמת לבנון השנייה ובמבצע עופרת יצוקה, יצאו ניידות חב"ד עם הלוחמים לשטח ואף שם עסקו בשכנוע חיילים להניח תפילין. כמו כן, חיילים נשלחים ע"י חיל החינוך למרכז אסנט בצפת  למרות תלונות חוזרות ונשנות על כפייה דתית וניסיונות להחזיר אותם שם בתשובה (פפר, הארץ, 28.9.10). תמוה כיצד זה שולח הצבא חיילים לארגון שרוב בניו לא משרתים כלל בצה"ל? 
היו כמה ניסיונות לחסום את התופעה הלא-מבוקרת של התערבות אנשי דת לא מורשים בפעילות הצבא באמצעות חקיקה. ח"כ ניצן הורוביץ הגיש את "הצעת החוק להגבלת פעולות אנשי דת בצבא הגנה לישראל ובמשטרת ישראל". בהצעה נכתב: "לא ייכנס איש דת למתקן צבאי לצורך ביצוע פעולה בתוקף היותו איש דת, לא יישא דברים מתוקף היותו איש דת, ולא יבצע טקס דתי בפני חיילים בפעילות מאורגנת מטעם הצבא, אלא אם ניתן לכך אישור בכתב ומראש על ידי קצין בדרגת אלוף, או אם מדובר באיש דת שהוא חייל אשר משרת בשירות ביטחון כהגדרתו בחוק שירות ביטחון [נוסח משולב], התשמ"ו–1986." בדברי ההסבר להצעה נכתב כך: "הצעת החוק באה למנוע מצב שבו אנשי דת, שאינם אנשי צבא, מגיעים למתקנים ולבסיסי צבא הגנה לישראל ולמתקנים משטרתיים לקיום טקסים דתיים, תפילות או מסעי 'התעוררות' למיניהם, להטפה לחזרה בתשובה או לקיום מצוות הדת."  הצעה זו  נפלה כבר בקריאה הטרומית,  כאשר 54 חברי כנסת הצביעו נגדה ורק 10 בעדה. הממשלה לא ראתה לנכון לשלוח את שר הביטחון שינמק מדוע היא מתנגדת לחוק ושלחה במקומו את שר הדתות. נתונים אלה ממחישים לטעמי עד כמה עמוק הפער בין הראוי למצוי בתחום זה. 
אחריותו הברורה של הצבא היא להציג מגוון של זהויות יהודיות ולשלוט בתכני החינוך המועברים ביחידות השונות בצורה מסודרת על ידי חיל החינוך. ראש אכ"א, שהוא מפקדו הרשמי של הרבצ"ר, אמור למנוע כל פעילות עצמאית של הרבנות הצבאית בתחום זה. הרבנות צריכה לשרת את צורכי החיל הדתי כדי שיוכל לשמור את דרכו הדתית בזמן השירות ולהתמודד עם שאלות הלכתיות שיצוצו במהלך שירותו. עליה לעסוק בכשרות, בתפילות לדתיים, בנישואים, בטיפול בחללים ובמתן פתרונות הלכתיים בשעת הצורך. בזאת מסתכם תפקידה. רב צבאי יכול להעביר תכנים חינוכיים לכלל חיילי יחידתו אם, ורק אם, הוא הוזמן לכך על ידי מפקד היחידה או על ידי חיל החינוך, תוך הקפדה שהחיילים ישמעו הרצאות ושיחות גם מבעלי השקפות יהודיות לא אורתודוקסיות. 
בנקודה זו אני חש חובה להעיר באשר למקומם של זהויות תרבותיות ודתיות לא יהודיות בצבא. בצה"ל משרתים חיילים מדתות שונות, בעלי רקע תרבותי ולאומי מגוון. במדינת ישראל יש יותר ממיליון וחצי ערבים בני דתות שונות. לא ייתכן שחיל החינוך ידיר מסדר יומו את העיסוק בתרבויות ובדתות אלה. דומני שכל חייל וחיילת בצבא צריכים להכיר את הבסיס של התרבויות והדתות החיות בשכנות לתרבות היהודית בישראל, ויש לאפשר לבני אותן התרבויות להשתלב בתפקידי הוראה בתחומים אלה בחיל חינוך. יתרה מזאת, נכון שברבנות הראשית ישרתו דרך קבע אנשי דת מכל הדתות בישראל כדי לתת שירותי דת טובים וזמינים לכל חיילי הצבא. 

ריטואלים – טקסים, תפילות ומעמדים ציבוריים
תחום הריטואלים סבוך בהרבה מתחום החינוך. שגרת היומיום בבסיסים רבים מאפשרת לחיילים דתיים לבטא את זהותם הדתית במגוון דרכים, בדגש על תפילות. באותה עת, לחייל החילוני אין כל דרך לבטא במקביל את יהדותו, ופעמים רבות, בשל מערכת חינוך קלוקלת, הוא אף לא חש בצורך כזה. יתרה מזאת – במקומות רבים, בעיקר בטירונות ובשלבי אימון ראשוניים ביחידות קרביות, נדרשים החיילים שאינם מתפללים לבצע מטלות כגון שמירות, ניקוי שירותים וסידור הבסיס בזמן שהחיילים המתפללים עסוקים בתפילה. מציאות כזו לא די בכך שמבטאת אפליה בין ציבור אחד לרעהו, אלא לעיתים יוצרת תחושות עוינות וקנאה בין חיילים המשרתים באותה יחידה. 
לאור זאת, טוב יעשה הצבא אם בזמן שהחיילים מתפללים על פי דרכם ואמונתם הוא יפתח בפני שאר החיילים אפשרויות שונות לפעילות רוחנית-תרבותית שיתקיימו במקביל. ראשית, יש להציע אלטרנטיבה של תפילה לא אורתודוקסית עבור החיילים שרוצים בכך. מי שירצה להתפלל בנוסחים וצורות קונסרבטיביות ורפורמיות בחלל תפילה משותף לנשים וגברים צריך לקבל את האפשרות לעשות זאת. כמובן, יש גם לאפשר תפילה לבני דתות אחרות, כל אחד על פי אמונתו; שנית, ניתן להציע מגוון של פעילויות רוחניות-תרבותיות שאינן תפילה כתחליף עבור החילונים. לדוגמא, חיילי יחידת נח"ל  ביקשו ממפקד יחידתם שבזמן תפילת שחרית הם ילמדו יחד בחברותות מקורות יהודיים, כאשר בכל פעם חייל אחר יוביל את הלימוד. ההצעה התקבלה, וכך התפתח מנהג בפלוגה שמי שלא רוצה להתפלל יכול לבחור בלימוד קצר בזמן הזה ולא מחויב לבצע מטלות בסיס במקום תפילה.  חיל החינוך יכול לפתח מגוון אפשרויות כגון אלה כאלטרנטיבה לתפילה.
טוב יעשה חיל החינוך אם יקים ועדת היגוי של אנשי רוח ותרבות בארץ העוסקים בריטואלים של שבתות וחגים, כולל חגים לא יהודיים, ויגבש לצבא צורת התמודדות מומלצת לשבתות ולכל חג בהתאם לאופיו המיוחד. אין הכוונה לבצע מהפכות בריטואלים ולשנות אותם מן היסוד, אלא לפעול ברוח עצתו של ביאליק במכתב לדוד אומנסקי: "חוגו את חגי אבותיכם והוסיפו עליהם קצת משלכם לפי כֹחכם ולפי טעמכם ולפי מסיבתכם. העיקר שתעשו את הכול באמונה ומתוך הרגשה חיה וצורך נפשי, ואל תתחכמו הרבה" (ביאליק, 1938, עמ' נד). תפקיד ועדת ההיגוי שאני מציע יהיה למצוא את אותם שינויים קלים של "קצת משלכם" שיאפשרו לקיים ריטואלים של שבת וחג מתוך מבט תרבותי ולא רק דתי, וכך להנגיש אותם לכלל החיילים. אדגים את הדבר בקצרה על ידי קבלת-שבת ותיקון ליל שבועות.
כיום, הריטואלים המתקיימים בשבתות בצבא הם אורתודוקסיים בלבד. לכל הפחות, ראוי להנהיג קבלת שבת ישראלית משותפת לכל החיילים. כדי לא ליצור הפרדות מלאכותיות שעלולות לפגום באחדות היחידה, מומלץ לקיים קבלת שבת זו בשעה שלפני כניסת השבת, כך שיוכלו להשתתף בה דתיים וחילונים גם יחד. קבלת שבת זו צריכה לשאוב ממקורותיה העתיקים של היהדות ומטקסטים ומנגינות מהתרבות העברית בת זמננו, כפי שנהוג בקהילות חילוניות ומעורבות בכמה מקומות בארץ. דוגמא שנייה היא חג השבועות. חג זה יכול להפוך לחג המרכזי של חיל החינוך. כידוע, בקהילות רבות, נוהגים זה מאות בשנים לקיים בליל השבועות לימוד כל הלילה. מדוע לא מאמץ הצבא מנהג זה ומקיים בלילי שבועות סמינרי לימוד בבסיסים שאותם יובילו אנשי חיל החינוך, אנשי רוח מחוץ לצבא, ארגונים בתחום זהות יהודית שהצבא עובד עימם ורבנים? 

דברי סיכום
במאמר זה הצגנו קווי אפיון מרכזיים לתופעת החילוניות. לאחר מכן, הצגנו קווים לדמותה של יהדות חילונית התופסת את היהודים כבני אותו עם ולאו דווקא בני אותה דת, ואת היהדות כתרבותו של העם ולאו דווקא כדתו. ניתחנו גישות שונות ליהדות כתרבות באמצעות סקירת קווים מרכזיים בהגותם של אחד העם, ברדיצ'בסקי, ברנר וביאליק, והצענו לבסוף כמה יסודות לכינונה של תרבות יהודית חילונית בישראל. בהמשך, הצגנו את המציאות הבעייתית מאוד כיום בצבא, ובהקשר זה את אי עמידת מפקדי הצבא בחובתם להציג בפני החיילים קשת של זהויות יהודיות בדגש על היהדות כתרבות. בהקשר זה, הערנו לגבי חשיבות ההתייחסות גם לבני דתות ותרבויות אחרות. לבסוף, ניסינו להציג הצעות לפעולה, בייחוד בתחומי החינוך והריטואלים, כדי לשנות את המצב.  כאן הצענו להקים ועדה הכוללת אנשי רוח ומעש בתחומים אלה אשר תמליץ לצבא על מדיניות ארוכת טווח בנושא חינוך לתודעה יהודית ואופן ציונם של שבתות וחגים בצבא. 
ככל פעולת תיקון משמעותית השינוי לא יוכל לבוא רק מהאליטה הפיקודית הבכירה, עליו להגיע מתוך שורות החיילים.  לקראת סוף 2011 התעוררה מחדש שאלת השילוב הראוי של חילונים ודתיים בצבא וזאת בעיקר עקב מספר מקרים שבהם סירבו חיילים וצוערים להשתתף בפעילות בה מופיעות נשים על הבמה. בעקבות אירועים אלו ואחרים כתב ההיסטוריון ואיש החינוך הידוע מוקי צור מכתב לבוגרי מכינות קדם צבאיות בו הוא מבקש מהם לא להיכנע לקיצוניות דתית בצבא. צור כותב: "אנו מבקשים מכם  לעמוד אל מול קנאות בנועם-דרך אך בתקיפות. אסור שוויתורים שלכם למען רוח טובה יהיו למעשה כניעה לניסיון של אחרים להשתית משטר של כפייה. אל תהססו לעמוד על החשוב בעיניכם לכלל. הסובלנות אינה ריקנות ואינה העדר עמדה. יש לעשות את שניתן למען חברות טובה ושותפות, אך אין לוותר על זכויות אדם ועל תרבות פתוחה ורגישה למען השגת שקט מזויף... בכמה וכמה מקרים התגלה כי חל טשטוש מוחלט בין סובלנות לבין הפרת זכויות בסיסיות; בין רצון לאמפטיה בין שונים לבין כניעה לקיצוניות; זכרו- קנאות דתית אינה ביטוי של אמונה אלא   של התרוקנות ואובדן. עלינו לעמוד נגדה. 
לא במקרה מדינת ישראל הנהיגה שירות לנשים. זו הייתה מסורת ציונית. ומסורת זו  התכוונה  לשוויון ערך של האישה, דרכי ביטוי, אפשרות הכרעה... זוהי דוגמא לנושא חיוני עליו יש לעמוד רוחנית ומעשית אל מול ההתקפה של חוגים בתוך המערכת החינוכית שבצבא... עלינו לכבד עמדות תרבותיות דתיות שונות. הצבא הוא של כולם. אך כיבוד זה אינו  הקרבת  עמדות חילוניות, מסורתיות, דמוקרטיות, ציוניות". 
פניתי לכל ראשי המכינות הקדם צבאיות הכלליות והחילוניות בבקשה שיחתמו על מכתבו של צור ושבעה מהם נענו לבקשתי ויחד עימי שלחו את המכתב לבוגריהם המשרתים בצה"ל.
נראה ששינוי מדיניות צה"ל בכיוונים שהוזכרו לעיל יהווה צעד חשוב בדרך לתיקונו של עוול היסטורי המעניק מונופול על תכנים ומנהגים יהודיים לרבנות האורתודוקסית ויאפשר סיכוי לחיבור עומק של כלל החברה הישראלית המשרתת בצבא למורשתו של העם היהודי. חידוד הזהויות בתחום זה לעיתים עשוי ליצור מתיחויות בין זרמים שונים, אך בסופו של יום הוא יאפשר תרבות משותפת ועמוקה לבעלי זהויות יהודיות שונות ויסייע באיחוד הצבא.

[כל הזכויות שמורות למחבר ולהוצאת מודן] 

מקורות:
ספרים:
אלון, א' (1999), עלמא די, תל אביב: הוצאת המחבר.
ביאליק, ח"נ (2008), חיים נחמן ביאליק- סיפורים מסות שירים, תל אביב: ידיעות אחרונות וחמד.
ביאליק, ח"נ (1935), דברים שבעל פה, כרך ב, תל אביב: דביר.
ביאליק, ח"נ (1938), איגרות ביאליק, כרך ה, תל אביב: דביר.
ברדיצ'בסקי (בן גוריון), מ"י (תשכ"ו), כתבי מ"י בן גוריון (ברדיצ'בסקי), כרך ב, תל אביב: דביר.
ברנר, י"ח (1960), כתבי י"ח ברנר, כרך ב, תל אביב: הקיבוץ המאוחד ודביר.
גינצבורג, א' (1947), כל כתבי אחד העם. ירושלים: הוצאה עברית בע"מ וספרית מעריב.
יובל, י' (2007), זמן יהודי חדש, כרך א, ישראל: למדא – עמותה לתרבות יהודית מודרנית.
ניטשה, פ' (1985), הולדת הטרגדיה המדע העליז, ירושלים ותל אביב: שוקן.
סארטר, ז' (1990), האקסיסטנציאליזם הוא הומניזם, ירושלים: כרמל.
קוק, א' (1930), ארץ חפץ, ירושלים: דרום.
קוק, א' (1963), אורות הקודש, ירושלים: מוסד הרב קוק.
שגיא, א' (2007), להיות יהודי, תל אביב: הקיבוץ המאוחד והוצאת רפופורט אוניברסיטת בר אילן. 

עיתונות:
פפר, א' (2010), הארץ מתאריך 28.9.10.

אינטרנט:
אתר הרבנות הצבאית: http://dover.idf.il/IDF/units/moreunits/rabanut.




אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה