פרשת כי תצא: צדק וצדקה

פעילים חברתיים ומנהיגי שמאל מרבים לדבר על המתח שבין צדק לצדקה וסבורים שהצדקה התאימה רק לימי הגלות בהם לא הייתה אפשרות לכונן חברה עם שלטון הדואג לצדק, ושכעת עלינו להיאבק על חברת צדק ולא צדקה. למרות שאני מסכים עם רוח הדברים, דומני שחלק מטענות אלו נובע מפירוש שגוי של מושג הצדקה ביהדות ולעיתים אף מהתנערות מאחריות. 

מהו אם כן הצדק ומהי הצדקה? לדברי הרמב"ם במורה נבוכים- "צדק הוא לספק לכל מי שיש לו זכות את מה שמגיע לו, ולתת לכל נמצא מן הנמצאים בהתאם למה שהוא ראוי לו". זוהי בעצם הדרישה הבסיסית של כל פעיל חברתי מממשלתו- על הממשלה לדאוג שאף אחד לא ייפול בין הכיסאות ושכולם יזכו לקבל את שמגיע להם כבני אדם וכאזרחים. זהו צדק. הצדקה, לדעת הרמב"ם, איננה מושג אחר אלא "הביטוי צדקה גזור מן צדק". במילים אחרות, הצדקה היא אחד מסוגי הצדק. ומהי הצדקה? "החובות המוטלות עליך כלפי זולתך בגלל מידת אופי טובה, כגון איחוי שִברו של כל בעל שבר, הן קרויות צדקה. לכן אמר על החזרת הפיקדון: ולך תהיה צדקה". 

הציווי על החזרת הפיקדון מופיע בפרשת השבוע- "וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ. הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים כד, פס' יב-יג). במקרה שהלוויתי כסף לעני ואני שומר אצלי את בגדו כמשכון עד שהוא יחזיר לי את ההלוואה, הרי שלמרות שהמשכון נמצא אצלי בצורה חוקית, עלי להתחשב בכך שהחזקתו בשעות הלילה תגרום לעני לסבול מקור ובושה, ולפיכך אני מצוּוֶה להחזיר לו את הבגד לשעות הלילה. קיום מצווה זו מכונה "צדקה". הרמב"ם מסביר שחובה מעין זו מוטלת עלי פשוט בגלל שעלי להיות אדם טוב. כאשר אני מחזיר לעני את הפיקדון ללילה אני נוהג בצדק כלפי עצמי, כלפי מידות האופי האנושיות שבי. לדבריו- "כאשר אתה נוהג מנהג מידות האופי הטובות, אתה נוהג בצדק כלפי נפשך המדברת".

צדקה איננה חסד. כאשר אני נוהג בחסד כלפי מישהו אני עושה מעבר למה שאני חייב. אם אני מיטיב עם מישהו שאין זה מגיע לו כלל, כמו למשל סיוע לאדם שעשה לי רע, אני נוהג בחסד. כאשר מן הראוי שאחזיר לעני את שמלתו ללילה אבל אני לא מסתפק בזה ואני פשוט מוותר לו על המשכון לחלוטין- אני נוהג בחסד. כל אלו אינם חובה ומהווים התנהגות לפנים משורת הדין. לעומת זאת, צדקה היא חובה המוטלת עלי כבן אנוש. צדקה היא החובה שלי להיות אדם טוב שתמיד ער לצרכי הזולת ומצוקותיו. צדקה היא לקיחת אחריות על הזולת לא רק מתוך הכבוד שאני רוחש לו כאדם אלא מתוך הכבוד שאני רוחש לעצמי כאדם. על אדם שמכבד את עצמו לחתור כל העת לעשות את שראוי וצודק. לכן הצדקה היא, כהגדרת הרמב"ם, "כל טוב שאתה עושׂה בגלל מידת האופי הטובה אשר בה אתה מביא את עצמך לידי שלמות".

אחת הסכנות בהעברת כל האחריות על הדאגה לזולת לממשלה, היא שבמעשה זה אני למעשה מסיר את כל האחריות ממני. חברה שבה הבעיות של אחרים אינן הבעיות שלי ואני יודע שכל שעלי לעשות הוא לשלם מס הכנסה וכבר יהיה מי שידאג לזולת, עלולה להיות חברה קרה ומנוכרת. באופן פרדוכסלי, דווקא התגשמות מלאה של חלומם של הפעילים החברתיים והעברת כל האחריות על העניים והחלשים לידי המדינה, עלולה ליצור חברה שלא נרצה לחיות בה. בחברה בה עלי לדאוג למלא אחר החוק היבש ותו לא, אין לי כל צורך לבדוק כיצד משפיע החוזה שחתמתי עם אדם אחר על חייו. החוזה חוקי וזו בעיה שלו. לעומת זאת, בחברה שבצד אחריות הממשלה יש תודעה עמוקה של צדקה, הדאגה לגורלו של החותם איתי על חוזה היא ענייני וחובתי. בחברה מעין זו לא אסתפק בכך שהממשלה דואגת לקשיש למזון ותרופות, אלא אכיר בצרכים נוספים ורחבים יותר, ואתנדב לארח לו לחברה. לא אסתפק בכך שהעני מקבל קצבה המאפשרת לו חיים סבירים, אלא אוסיף תרומה משלי על מנת שהוא יוכל כמוני לצרוך תרבות ומותרות.

חברת מופת היא לא רק חברת צדק במובן של חוק ומדיניות הדואגת לחלש, אלא היא גם חברה של צדקה שבה אדם דואג לרעהו מתוך מידת אופי טובה. ללכת להפגנה פעם בחודשיים, לכתוב שורה כועסת בפייסבוק ולהתלונן על הממשלה בארוחת שישי בערב - זה חשוב אך לא מספיק. מעבר לניסיון להשפיע על קובעי המדיניות עלי לפעול בעצמי ולעשות צדקה. הצדקה היא חלק מהצדק ולמעשה ללא צדקה לא ניתן לכונן חברת צדק אמיתית.

[NRG מעריב, 28.8.2009]
לקריאת מאמר נוסף על פרשת כי תצא העוסק בכבוד האשה ובשובניסט והגזען דב ליאור הקליקו כאן

פרשת שופטים: וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד

התורה מצווה את העם למנות שופטים ושוטרים ומנחה את בעלי התפקידים הללו לנהוג בצדק: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם. צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים טז, יט-כ). מרגש לראות מילים עתיקות אלו שדורות רבים של אנשי מוסר ומשפט, משוררים ואנשי רוח, קיבלו מהם השראה וצוטטו אותם שוב ושוב. בהמשך עוסקת הפרשה במינוי השליט הפוליטי -

"כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ... רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד. וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד... לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל" (דברים יז, יד-כ).

פסוקים אלו עוררו מחלוקות רבות בקרב חז"ל ובקרב פרשנים ופוסקים עד ימינו. מחלוקת מרכזית אחת הייתה סביב השאלה האם "וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם" נאמר כביקורת, כתיאור מציאות או כדבר שיש שלשאוף אליו ולדרוש אותו כפי שסברו מחברי מגילת העצמאות בכותבם: "זוהי זכותו הטבעית של העם היהודי להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית".

מחלוקת שנייה נסבה סביב השאלה האם מינוי המלך לאור דרישת העם הוא ציווי ממש, הוראה לעם ישראל, או שהוא רק בגדר רשות. רובם המוחלט של פוסקי ההלכה כולל הרמב"ם קבעו שמדובר בציווי. חובה לשים מלך. ההסבר הטוב ביותר לכך ניתן לטעמי בדבריו של רבי חנינא במשנה "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" (אבות, ג, ב). זהו תמצית הנימוק ששימש אחר כך הוגים פוליטיים רבים כדוגמת הובס ורוסו להצדיק את קיומו של שלטון - השלטון כמי ששומר עלינו אחד מהשני.

אך דומה שמעבר לויכוחים בנוגע לשאלה האם מינוי המלך הוא חובה, בולטים פסוקים עתיקים אלו בתארם את המגבלות האישיות החלות על המלך. "ולא ירבה לו סוסים אלא כדי מרכבתו, אפילו סוס אחד פנוי להיות רץ לפניו כדרך שעושין שאר המלכים אסור" (הרמב"ם, הלכות מלכים, ג, ג). י' בלידשטיין מסביר: "האיסור בריבוי סוסים כוונתו, כדברי הברייתא, להחזקת סוס 'בטל'. הכוונה: בטל משימוש פונקציונאלי, אלא מיועד לתפקידי גאווה וטקס, 'להיות רץ לפניו'. על המלך להיות בעניין זה כאחד העם... העיקר הוא איפוא באופיו המוסרי, באישיותו של המלך".

קו פרשנות זה מעביר את הדגש משאלות הקשורות לשיטות ניהול חצר המלך וגובה המיסים שיש לגבות מהציבור, לעיסוק באישיותו ומוסריותו של המלך. מלך בעל אישיות גאוותנית אינו ראוי לשלטון. פרשנות זו משתלבת עם המשך הפסוקים האוסרים על ריבוי כסף וזהב אישי. כותב הרמב"ם: "ולא ירבה לו כסף וזהב להניח בגנזיו ולהתגאות בו או להתנאות בו, אלא כדי שיתן לחיילותיו ולעבדיו ולשמשיו" (הלכות מלכים, ג, ד). ריבוי של כסף וזהב לצורכי המדינה ולמען עובדי המדינה מותר, ריבוי כסף וזהב באופן פרטי וכן על מנת ליצור טקסי גאווה למיניהם אסור.

פרשת ראה: די מחסורו אשר יחסר לו

"כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ" (דברים ט"ו, פס' ז-ח).

רעות נולדה למשפחה מבוססת השייכת לעשירון העליון בישראל. היא גדלה בבית גדול עם חצר, לבשה את מיטב המותגים, מגיל שמונה טיילה בחו"ל לפחות אחת לשנה, סעדה במשך השבוע בבתי קפה ובסופי שבוע הייתה מקבלת את השבת במסעדת יוקרה. מעולם לא חשה שחסר לה דבר. בגיל 25, לאחר קבלת תואר מהנדסת, עברה לגור בדירה יקרה במרכז תל אביב והחליטה לראשונה בחייה לעבוד. היא השתלבה בחברת סטארט אפ והרוויחה 18,000 שח כמשכורת התחלתית. בכל חודש הוציאה לפחות את הסכום שהרוויחה. באותה שנה הסתבך אביה בעסקיו ובשל הימור לא נכון בשוק ההון איבד את כל הונו. המשפחה חוותה משבר קשה, נכנסה לחובות ונאלצה למכור את הבית הגדול. בתום אותה שנה נסגרה חברת הסטארט אפ של רעות ובשל המשבר הגדול בשוק ההיי טק היא לא הצליחה למצוא עבודה אחרת. רעות מצאה עצמה, לראשונה בחייה, מתמודדת עם מחסור אמיתי. אין סיוע, אין חסכונות, אין כסף.

מוטי, בן גילה של רעות, גדל בדירת שני חדרים עם אימו וארבעת אחיו, אביו ישב בכלא באשמת סחר בסמים, הוא חי בתודעת מחסור כל חייו, מעולם לא נסע לחו"ל ופעמיים בחייו ישב במסעדה. מוטי עזב את הלימודים בכיתה ט' על מנת להרוויח כסף ולסייע בבית ואחרי הצבא החל לעבוד כמוכר ברשת גדולה והרוויח שכר מינימום. בגיל 24 שכר דירת חדר בלוד וחי בה בצמצום רב. בגיל 25 הוא פוטר מעבודתו, לאחר שאיחר בשעה למשמרת בגלל תקר בגלגל האוטובוס, ועתה הוא יושב בביתו ללא סיוע, ללא חסכונות, ללא כסף.

על פי מדידות אובייקטיביות של עוני מצבם של רעות וחיים הוא פחות או יותר זהה, אך עוני הוא דבר יחסי הקשור גם בפסיכולוגיה של האדם ולא רק בשאלה האם יש לו ולילדיו לחם לאכול ובגד ללבוש. במדינת ישראל נמדד קו העוני באופן יחסי לכלל האוכלוסייה. הבסיס לשיטת המדידה הוא כזה - מודדים את הכנסותיהם של כל המועסקים במשק, בודקים מהו השכר החציוני, אותו שכבר שמחצית השכירים במשק מרוויחים יותר ממנו ומחצית פחות ממנו, ומי שמרוויח פחות מחצי מהחציון נחשב עני. כמובן שהדבר תלוי גם בכמה ילדים יש באותה משפחה ובעוד כמה גורמים.

בפרשנותם לפסוק שציטטנו מפרשת השבוע: "הַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ" מסבירים חז"ל שהיחסיות של העוני היא גם אל מול ההיסטוריה הביוגרפית של העני. - 

"תנו רבנן: די מחסורו - אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו; אשר יחסר לו - אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין" (תלמוד בבלי, מסכת כתובות, דף סז עמ' ב).

תחושת העוני של רעות אינה זהה לזו של מוטי. רעות היא "בת טובים" בשפת הלל. היא חשה צורך בסוס ועבד. באופן יחסי לחיים בהם רעות הייתה מורגלת היא חווה עכשיו משבר עצום. למרות שהיא ומוטי גדלו וחיו שניהם בישראל הרי ברור שברוב תחומי חייהם הם לא חשו חלק מאותה חברה. רעות גדלה בין אנשים אמידים ועשירים ששפתם, מנהגיהם, אורחות חייהם ורווחתם הכלכלית שונים מאוד מזו שבסביבתו של חיים. בעוד שתחושת העוני של מוטי צצה כאשר אין לו לחם לאכול או בגד ללבוש, הרי שתחושת העוני של רעות צצה כבר כשאין לה כסף לנסיעה לחו"ל, לאחזקת דירת יוקרה ולאכילה במסעדות מדי יום.

היכולת של אדם היורד מנכסיו להתמודד עם המחסור היא נמוכה יותר. בל נסתכל בציניות בקושי של איש אמיד שהפך עני בעת שהוא לא יכול לרכוש חפצים יקרים, לשבת בבתי קפה ולנהוג ברכב יוקרתי. זהו קושי אותנטי והוא לעיתים חמור בהרבה מהקושי של אדם שגדל בחברה ענייה להתמודד עם מחסור בביגוד ואוכל.  התלמוד מספר על אדם שרגיל היה לאכול בשר שמן ויין ישן ורבי נחמיה הציע לו כצדקה לגלגל עימו בעדשים. באוכלו מן העדשים נפטר העני. אנו מכירים סיפורים דומים שהתרחשו בישראל כאשר אנשי היי טק שירדו מנכסיהם אך עדיין היה להם אוכל ובגדים התאבדו מחוסר יכולת להתמודד עם המצב החדש. 

כמובן שסוגיה זו סבוכה ביותר. האם עלינו לסייע לאדם שחש משבר גדול כי אין לו כסף לטוס לטיול בשעה שחיים בינינו אנשים המחטטים בפחי זבל למציאת מזון ולובשים בגדים בלויים? גם הגמרא מבקרת את אורחות החיים של העשירים הנהנתנים ויש שטוענים שהעני שאכל עדשים ומת אחראי על מצבו מאחר והוא פינק את עצמו כל כך כל חייו. יחד עם זאת, דומה שמציאות העוני היא מורכבת מאוד ואל לנו לזלזל ביחסיות ובפסיכולוגיה של העוני.

דומני שבחברה מתוקנת, כמו זו שניסו חז"ל ליצור, דואגת המדינה בצורה ממוסדת לכך שכל אזרחיה יחיו בכבוד ושאיש לא יאלץ לחפש מזון בפחים וללכת עם בגדים בלויים. באותה חברה מתוקנת יש לאזרחים תודעת סולידריות גבוהה וכאשר הם מכירים אדם שיורד מנכסיו הרי שמיד סביבתו דואגת לרכך מאוד את המכה, ואם לא ניתן לשקם את מצבו ולמצוא לו עבודה מכניסה במהרה, אז לסייע לו לעבור בהדרגה ממצב של שפע למצב של מחסור. לא אחדש דבר כשאצביע על כך שמצבה של ישראל רחוק מכך. מדיניות הרווחה הדואגת לצרכים הבסיסיים של כל אדם נשחקת מאוד ותודעת הסולידריות והצדקה מתמעטת אף היא, למעט בשורת ארגוני מגזר שלישי המלאים פעילים חברתיים נמרצים. אולי הכנסת חומרי לימוד העוסקים ביחס לעני במקורות ישראל, לתוכנית הלימודים מהיסודי ועד התיכון תוכל להתחיל ולהניע את השינוי המתבקש.

[למאמר נוסף על פרשת ראה העוסק ביהדות ריבונית מול רבנית הקליקו גאן]

פרשת עקב: צמצום התערבות אלוהים בעולם

הקריאה התמימה בפרשת עקב מביאה אותנו לתחושה שאלוהים מתערב כמעט בכל דבר בעולם.  הפרשה מבטיחה לנו שכר מופלג באם נשמור את מצוות האל ועונשים נוראיים באם נחטא. נראה דלית אתר פנוי מיניה. כל מעשה שאנו עושים מושפע מהתערבות אלוהית וגורר בעקבותיו עוד התערבות אלוהית. הכל מחושב ומושגח. באחד משיאי הפרשה מבקש משה לתמצת לעם את דרישות האלוהים תמורת השכר המובטח ואומר:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ (דברים י', יב').

רבי חנינא, שכמו רוב חכמינו ז"ל קורא את התורה בדרשנות ולא בתמימות, לומד דבר מעניין מפסוק זה: "הכל בידי שמים - חוץ מיראת שמים, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה" (בבלי, ברכות ל"ג עמ' ב). רבי חנינא מבין מהפסוק שאם אנו נדרשים ליראת האל כנראה שהיא אינה מצויה בידי שמיים אלא בידי האדם. אבל אז נשאלת השאלה: מה נכלל תחת "הכל" והוא בידי שמיים, ומה נכלל תחת "יראת שמיים" שהוא בידי האדם? על שאלה זו מביאים לנו חכמינו אגדה מופלאה:

"אותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו, ונוטל טפה ומעמידה לפני הקב"ה ואומר לפניו: 'רבונו של עולם טפה זו מה תהא עליה- גבור או חלש? חכם או טיפש? עשיר או עני?', ואילו רשע או צדיק לא קאמר. כדר' חנינא, דאמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (בבלי, נידה ט"ז עמ' ב'). המלאך לא שואל את אלוהים האם תא קטנטן זה של זרע וביצית יהפוך להיות רשע או צדיק מאחר וזה לא בידי שמיים אלא זה נכלל תחת יראת שמיים. מכאן אנו למדים שלדעת חז"ל כל מה שקורה בעולם נקבע למעלה חוץ מהשאלה האם כל אחד ואחת מאתנו יהיה צדיק או רשע.

מה משתמע מדברים אלו? לאיזה ממעשינו יש השלכות לגבי האם נהיה צדיקים או רשעים ולפיכך הם מסורים בידינו ולאיזה ממעשינו אין השלכות כאלו ולפיכך הם בידי שמיים? תשובתו של הרמב"ם לשאלה זו היא חדה כתער- כל מעשה שעושה אדם בעולם הוא בעל משמעות והוא חלק ממה שהופכו לצדיק או רשע. לפיכך, אלוהים לא מתערב באף מעשה אנושי. זוהי מסקנה יוצאת דופן ומטלטלת בתוך הכתיבה הרבנית, אך לטענת הרמב"ם זו מסקנה מתבקשת הן מבחינה דתית והן מבחינה רציונאלית. מבחינה דתית האמירה שאלוהים בהתחלה מצווה אותנו לעשות או לא לעשות דבר ואז מתערב במעשינו היא אבסורדית ויש בה "משום הריסת חומת הדת וטפול עוול על האלוהים, חס וחלילה" (מתוך הקדמת הרמב"ם לפרק ח' של מסכת אבות), ומבחינה רציונאלית המחשבה שאלוהים מתערב וקובע כל דבר בעולם מייתרת כל אומנות וכל התלמדות וכל מחשבה וכל מעשה שהרי הכל קבוע מראש ולא תלוי בנו אז למה להתאמץ. לכן אומר הרמב"ם על התפיסה שההשגחה מתערבת במעשי האדם ש "זה כולו שווא ושקר מוחלט, והוא כנגד המושכל והמורגש" ומוסיף ומדגיש "אמת שאין לפקפק בה היא, שמעשי האדם כולם מסורים לו: אם ירצה - יעשה, ואם ירצה - לא יעשה. ואין מכריח ולא כופה אותו בזה" (שם). דברים אלו לטענת הרמב"ם לא סותרים כלל את דברי רבי חנינא. "ומה שאמרו: 'הכל בידי שמים', לא אמרו זה אלא על הדברים הטבעיים, שאין לאדם בחירה בהן, כגון שיהיה ארוך או קצר; או ירידת הגשמים או עצירתם, או קלקול האוויר או צחותו, וכיוצא בזה מכל מה שבעולם. אך לא על תנועות-האדם ומנוחותיו" (שם).

הרמב"ם היה עקבי מאוד בדעתו זו וחזר עליה בפסיקותיו ההלכתיות במשנה תורה ואף ראה בה את יסוד התורה- "רשות כל אדם נתונה לו:  אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו... ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצוה" (הלכות תשובה, פרק ה). במורה נבוכים דן הרמב"ם במשמעות ההשגחה. הדיון סבוך וניתן להתפרש בדרכים שונות אך הרמב"ם טוען שם שההשגחה לא חלה על כל בני האדם אלא ככל שאתה דבק יותר ב "שכל השופע" כך אתה יותר מושגח. רבים, וביניהם שמואל אבן תיבון, סבורים שכוונתו היא שפשוט חל כאן תהליך טבעי ללא התערבות רצונית אלוהית. דברים אלו נוסחו לבסוף במאה ה 20 ע"י ישעיהו ליבוביץ, פרשנו וממשיכו הגדול של הרמב"ם, באופן הבא: "בעולם כמות שהוא היום אין משיכת חוטים בידי האל ניכרת כלל וכלל" (על עולם ומלואו, עמ' 97). אם כך, מהפסוקים בפרשת עקב נראה שאלוהים מתערב כמעט בכל דבר בעולם. מדברי רבי חנינא על הפסוקים הללו נראה שאלוהים משאיר לאדם תחום מצומצם שבו הוא אינו מתערב – יראת שמים. ומדברי הרמב"ם נראה שהתחום בו לא מתערב אלוהים הוא תחום רחב מאוד והוא למעשה כל מה שקשור בעולמנו האנושי.
המהלך הפרשני החשוב הדורש את דמותו של אלוהים כמי שלא מתערב בעולם הופך את רוב הכתוב בפרשתנו לאלגוריות ומטאפורות. זהו מהלך שיכולים לחיות עימו בעלי אמונות שונות, דתיים וחילוניים, כאחד. אי התערבות של האל פירושה המרכזי הוא אחד – הטלת אחריות כבדה על האדם. סארטר האתאיסט סבר שהאדם הוא חירות ושמאחר והוא הושלך חופשי לגמרי לעולם הוא אחראי על כל מעשה שלו. לעיתים זו אחריות קשה מנשוא. הרמב"ם הגיע לאותה עמדה מנקודת מוצא שונה וסבר שמוטלת על היחיד אחריות על כל העולם. לדבריו– "צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה, כאילו חציו זכאי וחציו חייב; וכן כל העולם, חציו זכאי וחציו חייב:  חטא חטא אחד--הרי הכריע עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף חובה, וגרם להם השחתה; עשה מצוה אחת--הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף זכות, וגרם להן תשועה והצלה" (הלכות תשובה, פרק ג. ראו גם אצל חז"ל: בבלי, קידושין דף מ עמ' ב). רבים מדי משתמשים באמונתם בהתערבות האלוהית בעולם להצדקת מעשיהם ולקבלה של עוולות כהכרחיות ואפילו כרצון האל. הרמב"ם אומר לנו שאין זה כך. האל לא מתערב בבחירות האדם וכל אחד יכריע אם להיות צדיק כמשה או רשע כירבעם. הכרעה חופשית זו מולידה אחריות חמורה המוטלת על כל אחד מאתנו ושמה את האדם ומוסריותו במרכז ההוויה.

[פורסם בעלון הוירטואלי של קולות]
[למאמר נוסף על פרשת עקב בנושא "לשמה ולא לשמה" הקליקו כאן]

פרשת עקב: על הקשר בין ידע לרצון

בפרשת עקב חוזרת התורה לספר בשנית על חטא העגל. באמצעות סיפור מכונן זה אבקש לדון בקצרה באחת השאלות הפילוסופיות-קיומיות הגדולות שאני מכיר - מה הקשר בין מה שהאדם יודע למה שהאדם רוצה בו? את הדיון בנושא זה נקיים לאור הגותו של ישעיהו ליבוביץ בנדון, אך תחילה אבקשכם לחזור עימי לסיפור העגל.

בני ישראל יוצאים ממצרים אחרי שנים ארוכות של עבדות. הם רואים בעיניהם את עשר המכות, אלוהים קורע למענם את הים לשניים והם עוברים בתוך הים ביבשה. אלוהים ממשיך וסוגר את הים על אויביהם ולאחר כל זה מעביר אותם את הטקס המדהים של קבלת התורה עם אפקטים אור-קוליים שכמותם לא נראו מעולם. "מה שראתה שפחה על הים לא ראה יחזקאל בן בוזי", כתבו חז"ל. עם ישראל בעת ההיא לא רק מאמין בקיום האל ובכוחו, הוא יודע שהאל קיים ומשגיח. כל אחד ואחת מעם ישראל רואים בעיניהם את הניסים והנפלאות ויודעים (לא סוברים, לא מאמינים, יודעים!) שיש אלוהים, שיש השגחה ושהאלוהים דורש מהם מספר דברים. בשלב זה עולה משה להר לזמן קצר של ארבעים יום ואז קורה הדבר המזעזע והמדהים – העם מחליט לעשות עגל ולעבוד אותו.

האם באמת יתכן שאנשים יעברו את הנפלאות שתיארנו לעיל, ידעו בוודאות שיש אל גדול ונורא ותוך זמן כל כך קצר יכריעו למרוד בו ולהקים להם אלוהים אחרים? אם אנו משערים שיש קשר בין ידיעה לרצון ושהעובדה שיש בידינו ידע מסוים סביר מאוד שתוביל אותנו לרצות בדבר מסוים, הרי שלכאורה הידע שהיה לבני ישראל בדבר קיומה של ההשגחה וכוחה העצום היה אמור לגרום להם לרצות לעבוד את האל וקל וחומר שלא לרצות לעבוד עגל זהב. לפיכך טוען ישעיהו ליבוביץ כי סיפור העגל ממחיש ש "העניין המרכזי באדם הוא שמה שהאדם יודע ומכיר ומה שהאדם רוצה בו הם שני עולמות נפרדים לגמרי. הכרעתו הרצונית של האדם איננה מותנית בידע שיש לו ואף לא בידע שאפשר להקנות לו".

פרשת עקב: כי גרים הייתם בארץ מצרים

היחס למהגרי העבודה המכונים במקומותינו "עובדים זרים" הוא אחד הנושאים הבוערים ביותר כיום באירופה ובישראל. בטור הקודם העזתי לשאול כמה שאלות לגבי היחס שלנו לאותם מהגרים וכמה טוקבקיסטים התרעמו עלי וביקשו לציין שהגר המופיע במקרא הוא "גר צדק" אשר מקבל עליו את מצוות היהדות ואילו כלפי מהגר העבודה אין לנו חובה ואחריות. אני רגיל בתגובה זו של אנשים הרוצים להרגיש שהם יכולים לשמור על נאמנות למסורת היהודית ולערכי מוסר ובאותה עת לגלות יחס מכוער כלפי הזר והשונה. התגובות הללו מתעלמות מהיסוד המקראי החשוב בו אבקש לדון היום - "כי גרים הייתם בארץ מצרים".

בפרשת השבוע שלנו, ולפחות בשמונה מקומות נוספים בתורה, מופיעה עובדת היותנו גרים או עבדים במצרים כהנמקה לחובות מוסריות שונות. למותר לציין שכשהיינו גרים במצרים לא עשינו תהליך "גיור", ושהכוונה במילים "כי גרים הייתם" היא לעצם היותנו מהגרים זרים וחלשים  הנתונים לשרירות ליבו של האדון המצרי. הסופר המקראי סבור שכאשר אדם עובר חוויה קשה בה הוא חלש, נירדף, מוכה וזר, הרי שזה מטיל עליו אחריות עמוקה – הוא לא יכול מעתה לעצום עיניים אל מול גורלם של חלשים וזרים. מעתה מוטלת עליו חובה להבין לנפשם ולוודא שכאשר הכוח בידו הוא ינהג כלפיהם אחרת מכפי שנהגו כלפיו. כפי שכתוב בשמות כ"ג: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". הכרת נפש הגר מטילה אחריות על נפש האזרח-השולט. הכרת נפש העני מטילה אחריות על נפש העשיר. הכרת נפש הנכבש מטילה אחריות על נפש הכובש. הכרת נפש החלש מטילה אחריות על נפש החזק. בספר דברים מופיעה שורה ארוכה של חיובים מוסריים כלפי העני, כלפי עבד עברי, כלפי אדם הזקוק להלוואה וכלפי השכיר שלך ובכולם ההנמקה היא עובדת היותנו עבדים במצרים. בפרשת השבוע כתוב: "כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה. וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם".

פרשת ואתחנן: על אהבת האחר

"וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים, פרק ו' פסוק ה').

תשאלו- מה לחילוני אתאיסט כמוני ולאהבת האל? בכתיבה הפילוסופית לאורך הדורות האל מקבל פנים שונות וביניהם האל כסמל לאמת, לערך הנעלה ביותר, וכן האל כאחר המוחלט שניצב למול האדם, כדבר הרחוק ביותר ממנו אך הקיים בתוך חייו. עבור ההומניסט פירושים אלו מתחברים בנקודת היחס לאחר בחברה. אם אני מתייחס ברצינות הראויה לשאיפות ההומניסטיות הרי שאני עומד כל העת מול האחר ונבחן בהתייחסותי אליו. אהבת האל הרחוק מצטרפת לציווים נפרדים על אהבת הרֵעַ הקרוב ואהבת הַגֵּר הַגָּר עימי, ויחד הם מהווים את בסיס ההומניזם. הבנת הציווי לאהוב את האל מהווה אם כך אפשרות לשיחה חיה ורלבנטית על יחס לאחר בחברה הישראלית.

כשהרמב"ם מדבר על אהבת האל ברור לו שאין הכוונה לרגש חמים המצוי בליבי כלפי איזה זקן שיושב בשמיים ומושך בחוטי העולם. אהבת האל היא עבודה קשה אשר עושים אותה מתוך אהבה לאמת מסוימת ולא מתוך יראה מאיזה שד. פעולה מתוך יחס של יראה מונעת על ידי שיקולים של רווח והפסד. אני חושש מהעונש ונמשך על ידי השכר. לעומת זאת, "העובד מאהבה, עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה--לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה:  אלא עושה האמת, מפני שהוא אמת" (משנה תורה לרמב"ם, הלכות תשובה, פרק י). האלוהים מסמל כאן את האמת של חיי, את הערך הנעלה שלי. האוהב את האמת יעשה אותה פשוט כי היא אמת ולא מתוך שיקולי רווח והפסד.

מכאן אנו למדים שכאשר נאמר "ואהבת את יהוה אלוהיך" הכוונה היא שעליך לעבוד את האל באהבה. האהבה לא באה לציין רגש המצוי בתוכי ואינו נשלט, אלא באה לציין כוונה העומדת מאחורי פעולה ממשית. ללא פעולה אין אהבה. האהבה היא יסוד פעיל בנפש האדם, היא צורת התנהגות, היא אקטיבית.

פרשת ואתחנן: כמה מילים על אהבה

פרשת ואתחנן גדושה בכמה וכמה מצוות ואירועים שנתפסו במרוצת השנים כגרעין מרכזי בהוויה היהודית, כגון- תחינתו קורעת הלב של משה המבקש להיכנס לארץ, עשרת הדיברות, קריאת שמע ועוד. בשפע זה טמון פסוק מרכזי אחד אליו אני רוצה להקדיש את דברי הלקוח מהפרשה הראשונה של קריאת שמע ואידך זיל גמור.

"וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים, פרק ו' פסוק ה').

נעקוב אחר חלקי הפסוק השונים וננסה מתוך כך להגיד משהו על הדבר הגדול המכונה אהבה. הרמב"ם מחלק את היחס לאל לשניים – יחס של יראה ויחס של אהבה.  ביחס של יראה כל דבר שאני עושה נובע משיקולים של רווח והפסד. אני חושש מהעונש ונמשך על ידי השכר. זהו היסוד הנפשי הירא. לעומת זאת, "העובד מאהבה, עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה--לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה:  אלא עושה האמת, מפני שהוא אמת" (משנה תורה לרמב"ם, הלכות תשובה, פרק י). האלוהים מסמל כאן את האמת המוחלטת. האוהב את האמת יעשה אותה פשוט כי היא אמת ולא מתוך שיקולי רווח והפסד. עלינו לשאוף כמובן לעבוד מאהבה, אך הרמב"ם מאמץ את הכלל התלמודי: "דאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה" (תלמוד בבלי, מסכת סוטה, דף כב עמ' ב וכן בעוד 7 מקומות).

פרשת דברים: כשאנשי אמוננו בוגדים בנו

השבוע אנו מתחילים בקריאת הספר החמישי בחמשת חומשי התורה – ספר דברים. ספר זה כונה ע"י חז"ל "משנה תורה", מאחר ורובו מורכב מנאום של משה שלמעשה מסכם את קורות עם ישראל בשלושת הספרים שקדמו לו. מעניין לבחון מה הם הנושאים שבוחר משה להציב בראש הנאום שלו. הנושא הראשון שמשה בוחר לדון בו הוא מינוי ההנהגה והשופטים –

"וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר... אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם. הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם. וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת. וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם. וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ" (דברים, א: ט-ט"ז).

מכל מה שעברו בני ישראל מאז היותם עבדים במצרים ועד הגיעם למפתן הארץ, בוחר משה לפתוח את נאומו דווקא בעניין הזה. דומני שכותב ספר דברים מעביר לנו מסר ברור בדבר החשיבות הרבה הטמונה בשאלה מיהם מנהיגי העם. רש"י מסביר: "שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דייניהם, שהיה להם למחות ולכוון אותם לדרך הישרה". אך מה אם מנהיגי הדור עצמם לא הולכים בדרך הישר? מה יהא על דור כזה?

העם חייב לבחור מנהיגים שיש לו אמון בהם, וכאשר הם בוגדים באמון זה, כל המערכת עלולה לקרוס. כנראה זו הסיבה שמיד לאחר הדברים האלו עובר משה לדבר על פרשת המרגלים ועל הכשל המנהיגותי הגדול שלהם, שהוביל את העם לארבעים שנות נדודים במדבר. דברים אלו צפו ועלו בי השבוע בעקבות פרשיית צחי הנגבי המהווה לצערי סמל להתדרדרות ושקיעת ההנהגה בישראל. אותה הנהגה שגרוסמן כינה בנאומו המפורסם "הנהגה חלולה".

פרשת בלק: בין צדק לחכמה במזרח ירושלים

המשפט המוכר לעייפה "אל תהיה צודק תהיה חכם" מהווה פעמים רבות מתכון לעשיית עוול. יחד עם זאת, יש לזכור כי סיסמה זו נוגעת לנהיגה בכביש שבה הניסיון להיות צודק עלול לעלות בחיי אדם. במילים אחרות, במקרה שההתנהגות לפי "הצדק" בסופו של דבר מייצרת חוסר צדק מוחלט יש לנהוג בחוכמה. אני מהרהר בדברים אלו לאור פרשת השבוע וכותרות העיתונים לגבי הרס הבתים שברקת מאשר בסילוואן.

בלק מלך מואב פוחד מאוד מעם ישראל. הוא יודע שאנו עשויים לכבוש אותם ולפגוע בהם. החשש שלו צודק ומבוסס. הוא מבקש לשלוח את בלעם בעל הכוחות האלוהיים לקלל את העם וכך להציל את עצמו ואת עמו. בלעם מצידו פוחד מאלוהים ולא רוצה להמרות את פיו. הוא צודק. בכל פעם שהוא מתבקש לקלל יוצאות מפיו ברכות. הוא לא מרמה את בלק כי הוא אמר מראש שהוא ייעשה רק את אשר יורה לו אלוהים. בלק כועס. בצדק. בלעם מברך. בצדק. מה עושים כאשר כל צד צודק מנקודת מבטו והטרגדיה מתקרבת?

בשבוע שעבר יצאתי עם מכינת בינה לכמה ימי סיור בירושלים. במהלך הסיור התארחנו בביתו של עמיתי הרב נתנאל הראל, ראש מכינת עטרת ירושלים. הבית ממוקם בלב הרובע המוסלמי, לא רחוק מהבית שקנה שם פעם אריאל שרון וממכינת עטרת. בכניסה לבית מוצבת אבטחה צמודה והילדים הולכים לבית הספר בליווי מאבטחים. עלות אבטחת כ 70 משפחות היהודים ברובע המוסלמי מוערכת בכמה מיליוני שקלים בשנה אשר משולמים על ידי כספי המיסים שלך ושלי. הנוכחות היהודית בלב שכונה ערבית שם מייצרת מתיחות גבוהה מאוד. יחד עם זאת, הרב נתנאל וחבריו משוכנעים בצדקת דרכם.

פרשת קרח: על בעלי הון וארץ הפותחת את פיה

פרשת קרח נפתחת בסיפור על קרח וחבריו אשר התרעמו על שלטונם של משה ואהרון ורצו למרוד בהם. "וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם. וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'" (במדבר ט"ז, ב-ג). המורדים לכאורה לא מורדים בכך שה' הוא האלוהים אך למעשה הם יוצאים כנגד הכרעתו להשליט את משה ואהרון על עם ישראל. המרד מסתיים באלימות הבאה מאת ה' ומבהירה מי פה הבוס: "וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ, וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל... וְאֵשׁ יָצְאָה מֵאֵת ה' וַתֹּאכַל אֵת הַחֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ מַקְרִיבֵי הַקְּטֹרֶת" (במדבר ט"ז, לב-לב).

אומרת המשנה: "כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי ושאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח וכל עדתו" (אבות, ה, יז). שתי פרשנויות מרכזיות ניתן למצוא למילה מחלוקת במשנה זו. האחת היא שמדובר בויכוח, בדעות שונות. והשנייה היא שמדובר בכינוי למחלקה, לקבוצת אנשים, שהינה חלק מציבור רחב יותר.

פרשת שלח: מה בין המרגלים ללוחמי השייטת?

בפרשת שלח מצווה אלוהים את משה לשלוח נציגים מכובדים מכל שבט לתור את הארץ. זוהי פרשת המרגלים המפורסמת. התדרוך הניתן להם: "עֲלוּ זֶה בַּנֶּגֶב וַעֲלִיתֶם אֶת הָהָר. וּרְאִיתֶם אֶת הָאָרֶץ מַה הִוא וְאֶת הָעָם הַיֹּשֵׁב עָלֶיהָ הֶחָזָק הוּא הֲרָפֶה הַמְעַט הוּא אִם רָב. וּמָה הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא יֹשֵׁב בָּהּ הֲטוֹבָה הִוא אִם רָעָה וּמָה הֶעָרִים אֲשֶׁר הוּא יוֹשֵׁב בָּהֵנָּה הַבְּמַחֲנִים אִם בְּמִבְצָרִים. וּמָה הָאָרֶץ הַשְּׁמֵנָה הִוא אִם רָזָה הֲיֵשׁ בָּהּ עֵץ אִם אַיִן. וְהִתְחַזַּקְתֶּם וּלְקַחְתֶּם מִפְּרִי הָאָרֶץ וְהַיָּמִים יְמֵי בִּכּוּרֵי עֲנָבִים".

האם זוהי הדרך לשלוח מרגלים לאחת המשימות החשובות בתולדות העם הזה? דומני שלמשימה מעין זו יש לעשות תהליכי הכנה רציניים יותר מאלה המתוארים כאן. תארו לכם שמשה היה בוחר בעצמו את האנשים המתאימים למשימה, מתדרך אותם בצורה מדוקדקת, מסביר להם שהם ייתקלו בארץ בנפילים ועמים חזקים אך מכין אותם לזה ומתאר להם כיצד יושיע אלוהים את העם מידי הנפילים האלה. במקום כל אלה משה רק אומר בסוף דבריו שעליהם להתחזק מפרי הארץ ולקחת ממנו. נדמה שהכנה אחרת של המרגלים יכולה הייתה להשפיע מאוד על תוצאות המשימה, שכזכור היו הרות אסון.

פרשת בהעלותך: מי ייתן כל עם ה' נביאים (?)

וַיֵּצֵא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶל הָעָם אֵת דִּבְרֵי ה' וַיֶּאֱסֹף שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי הָעָם וַיַּעֲמֵד אֹתָם סְבִיבֹת הָאֹהֶל.  וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ.  וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד וַתָּנַח עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה. וַיָּרָץ הַנַּעַר וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה וַיֹּאמַר אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה. וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם. וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם. (במדבר יא: כד-כט).

מהי הנבואה? מה קורה שם ל-70 הזקנים?

תפיסה קלאסית ומעט ילדותית של תופעת הנבואה גורסת שבאופן פתאומי שורה על אדם כלשהו כוח אלוהי-מיסטי אשר מעניק לו יכולת על-טבעית לראות את העתיד. לפי פרשנות זו ה' ציווה על משה לאסוף את הזקנים במקרה, אך משה יכול היה עקרונית לאסוף 70 איש מצעירי העם ואין כל משמעות לדרגתם האישית של הזקנים ובהם אלדד ומידד, שכן הנביא הוא רק צינור שדרכו  מתגלה דבר האלוהים. אין לנביא חשיבות כאדם, גם אם פעמים רבות הוא זוכה לנבואה מסיבה כלשהי.

תפיסה בוגרת יותר של הנבואה רואה בה סוג של שלמות אנושית. זוהי הגעה למדרגה גבוהה עד כדי כך שהאמת הגדולה  פורצת מתוכך. הנביא לא רואה את העתיד כקורא בכוכבים ובמזלות, אלא מבין את המציאות לעומק עד כדי כך ששורה עליו השראה, מעין אלוהית, והוא יכול להבין לאן מציאות זו תוביל. בעלי התוספות, מהפרשנים החשובים והמקובלים ביותר של התלמוד, כותבים: "אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות" (פירוש התוספות על מסכת יבמות, דף נ עמ' א). הנביא לא מתנבא על מה שיהיה אלא על מה שראוי להיות. זוהי האבחנה החדה של איש הרוח העומד בשער וזועק מול עוולות ואומר מה ראוי. השכינה היורדת על הזקנים היא למעשה תיאור הגעתם לכדי נבואה וההשראה שלהם ולכן היא לא פוסחת על אלדד ומידד במחנה.

לדעת הרמב"ם הנבואה אינה אקט של התערבות אלוהית אלא תוצאה טבעית של שלמות השכל ושלמות "הכח המדמה" ומידותיו של האדם. אומנם לעיתים האלוהים מתערב ומונע נבואה ממי שראוי לה, אך הנבואה היא הישג אנושי ולא אקט שמימי. מרתק לראות שאלו הם דבריו של אחד מגדולי ההגות הרבנית לדורותיה.

אחד העם פיתח תפיסה מעניינת על הנבואה. לדעתו הנביא הוא איש המסור כל כולו לרעיון גדול ומקורי. "רעיון מוסרי ידוע ממלא כל חדרי לבו ובולע אותו כולו, עם כל חושיו ורגשותיו, עד שאין ביכלתו להסיח דעתו ממנו אף רגע ; אינו יכול לראות את העולם אלא דרך אספקלריא של רעיונו, וכל חפצו ועמלו הוא להגשים את האחרון בשלמותו בכל חזיונות החיים. בעד האידיאל הזה נלחם הנביא כל ימיו עד מקום שידו מַגעת" (אחד העם, "כהן ונביא"). נביאי ישראל הקדישו, על פי המקרא, את ימיהם למרדף אחר הצדק החברתי והמוסר ועסקו ללא לאות ברדיפה אחר הוגנות, בסיוע לחלש ובמיגור הרשע.

פרשת נשא: שליטה מול דיאלוג

בפרשת השבוע מופיע מנגנון טקסי עתיק וחשוך. מדובר במנגנון שמטרתו הגלויה היא לשמור על קדושת המשפחה ועל הנאמנות המינית, ומטרתו הסמויה היא לשלוט במיניות האישה ולקַבֵּעַ בדרך נוספת את שליטתם של הגברים בנשותיהם. על פי הפרשה, כאשר חושד איש שאשתו בגדה בו אך אין לו הוכחות והיא מכחישה את הדבר, עליו להביא אותה אל הכהן שמעביר אותה טקס משפיל שבשיאו הוא משקה אותה מים מיוחדים. כאן נכנס לסיפור מעשה כשפים מיסטי – אם האישה אכן בגדה הופכים המים למרים ומאררים (מביאים קללה) והורסים מבפנים את בטנה ואזור איבר מינה, ואילו אם היא חפה מפשע היא זוכה לצ'ופר ומתעברת מבעלה שזה עתה העביר אותה את הטקס המשפיל.

"...וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ ... וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים. ... וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ. וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע" (במדבר ה, טו-כח).

המשנה לצערנו החמירה יותר את המצב. כפי שהראתה ידידתי חוקרת התלמוד והמשוררת רוחמה וייס: "במעבר בין תיאור הטקס במקרא לתיאורו במשנה התחלף אופיו של טקס השקיית הסוטה בכמה עניינים מרכזיים: הטקס הפך מטקס בדיקה לטקס ענישה, הטקס הפך מטקס צנוע לטקס פומבי, הטקס הפך מטקס שנעשים בו מעשים מאופקים באופן יחסי, לטקס ובו מעשים מיניים משפילים, קשים ואלימים במיוחד... מעמידים את הסוטה בפני כל הקהילה ומפשיטים אותה - מסירים את תכשיטיה, קורעים את בגדיה, מלבישים אותה בבגדים שיכערו אותה, הכהן בודק את שדיה, כורכים סביב גופה חבל, דורכים על הכפה שהייתה על ראשה ועוד". מעניין שמצד שני חז"ל ביטלו בסופו של דבר את הטקס מאחר ו "רבו המנאפים" והוא כבר לא היה אפקטיבי לטעמם. שימו לב – "משרבו המנאפים פסקו המים המרים" (סוטה, פרק ט, משנה ט), לא משרבו המנאפות.

למרות הכאב שזה גורם לרואים בתורה מסמך אלוהי קדוש, הגינוי וההוקעה של מנגנונים חשוכים מעין אלו, אשר מהווים עוד עדות לשוביניזם העמוק הטמון במקרא ובהלכה, הם חלק מחובתו של הקורא הביקורתי. נדמה שאת זה הבינו גם גורמים שונים בחז"ל, כולל אלו שביטלו למעשה את הטקס. כתבי הקודש יכולים לשמש לנו מקורות השראה נעלים במגוון דברים, אך ברוב מה שקשור למעמד האישה הם מהווים מעין השראה הפוכה, מקורות ללימוד "מה לא".

רבות נכתב על הבעייתיות שבטקס הנ"ל, ואני אבקש להאיר נקודה פחות מרכזית בו בעלת חשיבות רבה לטעמי. מעבר לכך שמדובר במנגנון המבטא את שליטת הגבר באישה הרי שלפנינו דוגמא לבעיית עומק ביחסים בין אנשים. הטקס המתואר כאן מבקש לפתור את המשבר בחיי הזוג באמצעים משפטיים הנכפים על האישה. על פי התיאור המקראי אין שלב ביניים בין החשד והקנאה של הגבר לבין הבאת האישה אל הכהן לטקס המשפיל. חסר כאן שלב הדיאלוג האינטימי, חסר ניסיון לסייע לבני הזוג להתמודד עם הרגשות הסוערים ומשבר האמון באמצעים אנושיים יותר.

הדיאלוג האינטימי הוא שורש המפגש האנושי. מניעת דיאלוג ופתרון משברים באמצעים משפטיים ומנגנוניים, או לחילופין השארתם לא פתורים ולא מדוברים, הם חלק משורשי הניכור בחברה. היכולת לקיים שיחה בשעת סערת נפש, לנסות להבין את הזולת בשעה שהוא נראה לי רחוק ומגונה, להגיע לאינטימיות ולמפגש לבבות, לאפשר לעצמי להשתנות בתוך מפגש מבלי לדבוק בהכרח במה שחשבתי והרגשתי לפניו, אלו הם כמה מן הדברים הנפלאים המייחדים את המפגש האנושי.

לא מדובר במפגש קל. כפי שניסח זאת ידידי-מורי ד"ר משה מאיר: "המפגש עם האחר הוא לעולם מפגש פוצע. הרוך והתענוגים שמורים לפגישה ראשונה שאיננה חודרת עד לפני ולפנים. הפגישה העמוקה היא בהגדרה קשה, כיוון שהיא מערערת את קיום הנפרד... החרדה מפני הפגישה, מפני חדירת האחר המעמידה את הזהות המצטרפת, יוצרת התנגדות ואימה רבה". ועם זאת, הפציעה שבדיאלוג מבטאת את האנושי שבי ודחיקת הדיאלוג הצידה מבטאת את הניכור מהאנושי.

מנגנונים קהילתיים-ציבוריים יכולים לתמוך בדיאלוג האינטימי באם הם מעודדים לקיימו ומבקשים לייצר חלל מתאים המאפשר אותו. תפקידו של חבר, בן משפחה ואף מנהיג ואיש רוח שפונה אליו זוג במצוקה הוא בראש ובראשונה לכוון אותם לעבר שיח מעין זה, לאפשר להם לקיים דיאלוג ובמקרה הצורך להפנות אותם לסיוע מקצועי שייתן להם כלים מעין אלו. גברים רבים נוהגים ללגלג על הנטייה הנשית לרצות "לדבר על זה". אולי יש לנו מה ללמוד מנטייה זו.

הריצה לעבר מנגנון משפטי בכל סכסוך, עוול ואי הבנה בין אנשים תורמת להעצמת הניכור בחברה. הדבר נכון גם בסכסוכים בעלי אופי כלכלי, גם בכאלו הטמונים בתוך הזוגיות ואפילו במקרים של דיבה, לשון הרע והטרדות מסוגים שונים. למרות שמקובל לטעון אחרת, אני סבור שגם בחלק מהמקרים של הטרדה מינית נכון יותר להתמודד עם דברים בעזרת דיאלוג ומפגש ולא בעזרת מערכת משפטית או מערכת מנוכרת אחרת. אין בדברים האלו בכדי להגיד שבכל מקרה פניה למערכת המשפט היא שגויה. ישנם מקרים רבים שבהם חובה עלינו להשתמש במנגנון זה אשר יכול להביא למשפט צדק ולהרתעת עבריינים, אך טענתי היא כי שימוש אוטומאטי במערכת זו אינו מאפשר את קיומו של דיאלוג עומק ומקשה על תהליכים של חרטה ותיקון בין אנשים.

לא די בזה שטקס השקיית המים מבזה את האשה ומנציח את שליטת הגבר, הוא גם מנצל אמצעים קהילתיים-ציבוריים לרמיסת האינטימיות הזוגית. במקום שהכהן יהווה מעין מגשר המבקש להביא שלב אחר שלב את בני הזוג לדיאלוג, הרי הוא בפועל מרחיק אותם מדיאלוג זה ועושה רדוקציה לכל יחסיהם לכדי טקס משפיל ונטול שיחה. הרתיעה שאני מקווה שרוב הקוראים חשים מטקס השקיית המים צריכה לעורר אותנו גם לחשיבה על כל המקרים שבהם אנו בורחים בכעסנו ובעלבוננו לשתיקה, הדחקה או למנגנונים משפטיים במקום להתמודד מול ועם אנשים כבני שיח.

פרשת קדושים: לא תעמוד על דם רעך

במרכז פרשת קדושים מופיע מניפסט קדום ומופלא של צדק חברתי:

"וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט. וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ. וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'. לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר. לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'. לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ. לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה'. לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'".

הארכתי בציטוט מאחר וזהו אחד המקבצים המרשימים ביותר המוכרים לנו מהעת העתיקה, של הנחיות לחיים שיש בהם הגינות, סולידריות עם הזולת, סיוע לחלש בחברה ושאיפה להתנהלות של צדק ואהבה. אבקש להתעכב על חמש מילים בתוך שרשרת המצוות המופיעה בפסוקים, מילים אשר מבטאות לטעמי את אחד הרעיונות החשובים והמרגשים בתורה – "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ". משמעותו של ציווי זה היא שאסור לי להישאר אדיש למצוקות הזולת. כך לדוגמא אמרו חז"ל: "מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו? תלמוד לומר: לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ" (בבלי, סנהדרין, דף עג, ע"א). הרמב"ם הרחיב חובה זו ופסק להלכה שבכל מצב בו יכול אני להציל את חברי ואיני מצילו, גם כאשר הדבר כרוך בהוצאה כספית או בהשקעת זמן, אני עובר על צו חמור זה (משנה תורה לרמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק א הלכה יד).

פרשת תזריע-מצורע: מתי יש להוציא אנשים מחוץ למחנה

"אִישׁ-צָרוּעַ הוּא טָמֵא הוּא טַמֵּא יְטַמְּאֶנּוּ הַכֹּהֵן בְּרֹאשׁוֹ נִגְעוֹ. וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר-בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל-שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא. כָּל-יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא  בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ" (ויקרא יג, מד-מו).

אדם הנגוע בצרעת מורחק אל מחוץ למחנה, מבודד, מוחרם, טמא. זהו אחד המעשים החמורים ביותר שחברה יכולה לעשות לאדם – להוציא אותו מתוכה ולבודדו. תופעת הצרעת והמראה הקשה של הנגועים הפחידו אנשים רבים ובתרבויות רבות נהוג היה להרחיק את המצורעים. בניסיון למצוא פשר ומשמעות לתופעה הקשה והבלתי מובנת, מנהיגי הדתות ייחסו סיבות רוחניות להידבקותם של אנשים במחלה איומה זו. חז"ל ובעקבותיהם פרשנים ופוסקי הלכה כמו הרמב"ם, סברו שהצרעת היא עונש על דיבור לשון הרע. המקור לרעיון זה מצוי בסיפורה של מרים שדיברה לשון הרע על משה ומיד לקתה בצרעת.

"אמר ריש לקיש, מאי דכתיב [מהו שכתוב]: 'זאת תהיה תורת המצורע'? זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע". מצורע הוא מוציא שם רע. מה ההבדל בין אדם שסתם מדבר לשון הרע לבין מי שזוכה לכינוי "מוציא שם רע"? הרמב"ם מסביר בהלכות דעות שלשון הרע "הוא המספר בגנות חברו, אף על פי שאמר אמת.  אבל האומר שקר, מוציא שם רע על חברו נקרא". מוציא שם רע אם כך הוא מי שמפיץ דברי גנאי שקריים על אדם אחר.

פרשת שמיני: בקרובי אקדש

אחת הדילמות החמורות העומדות תדיר בפני מקבלי החלטות בתפקידים שיפוטיים ואחרים, היא מידת החומרה בה יש לנקוט כלפי תופעות של הפרת חוק. הקפדה יתרה יכולה לעיתים ליצור עוולות לא פחות מוותרנות מופלגת. בפרשת השבוע אנו עדים לאחד הסיפורים המטלטלים ביותר בתורה בנושא זה.

בשיא חגיגות הכהונה בפתח אוהל מועד, לעיני כל העם, חורגים בני אהרון מהוראות הטקס המדויקות של אלוהים ומקריבים לפניו אש שהוא לא ציווה. התגובה חדה כתער: "וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה' ". עונש מוות, בַמקום. ההקפדה היתרה, העוול וחוסר הצדק חונקים את הגרון.

מנהיג העם, דודם של המתים, רואה את הטרגדיה וניגש לאחיו אהרון ואומר לו: "הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד". תגובתו הזועקת של האב השכול: "וַיִּדֹּם אַהֲרֹן".

פרשת ויקהל-פקודי: בין חכמת הלב לאטימותו

בפרשת ויקהל ישנו תיאור נפלא של נדיבות ליבם של בני ישראל במלאכת הקמת המשכן. בתוך התיאור מופיע מספר פעמים התואר "חכם לב" או "חכמת לב":

וְכָל חֲכַם-לֵב בָּכֶם יָבֹאוּ וְיַעֲשׂוּ אֵת כָּל-אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה... וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז כָּל כְּלִי זָהָב וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר הֵנִיף תְּנוּפַת זָהָב לַיהֹוָה... וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב בְּיָדֶיהָ טָווּ וַיָּבִיאוּ מַטְוֶה אֶת הַתְּכֵלֶת וְאֶת הָאַרְגָּמָן אֶת תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וְאֶת הַשֵּׁשׁ... כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא לְכָל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לַעֲשׂוֹת בְּיַד מֹשֶׁה הֵבִיאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נְדָבָה לַיְהוָה (שמות, פרק ל"ה פס' י – כט).

מה נאה שיתוף הפעולה המופיע כאן למען מטרת קודש והכל בהתנדבות. מה יפה הוא הביטוי "חכמת הלב" המגדיר את התכונות הנדרשות לעשייה למען הקמת המשכן. הקורא ההומניסט לא יכול לבקש יותר מאשר את מילות הסיום השוויוני: "כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא". לפנינו אחד התיאורים הנדירים במקרא שאינו מתעלם מעשיית הנשים. ניתן לשער ולדמיין מה טמון בתכונה "חֲכַם-לֵב", הנדרשת מהגברים ש"יָבֹאוּ וְיַעֲשׂוּ" את המשכן וכליו. האם דומה חכמת לב זו לתכונה הטמונה ב "כָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב"? יצאתי עם החברותא שלי, ד"ר נירה נחליאל מהמדרשה באורנים והארגון הפמיניסטי-דתי קולך, למסע לימודי קצר להבנת המושג "אשה חכמת לב". לאכזבתי, מצאתי עצמי נבוך וכעוס מול תוצאותיו של המסע.

פרשת ויקהל: מלאכת הקודש

בפרשת השבוע מופיע המושג "קודש" 14 פעם. האם מושג זה רלבנטי בעולם חילוני? אנסה לשתף בתמצות בהבנתי את מושג הקדושה ואז אבחן את הופעתה בפרשתנו.
הקדושה קשורה קשר עמוק למושג הגבול. התחום הקדוש הוא תמיד כזה אשר איננו שולטים בו לחלוטין. משה הלברטל עמד על כך שבחינת תופעת הקדושה בהלכה היהודית מובילה למסקנה שהקדוש הוא "התחום שאינו ניתן למניפולציה ושליטה אנושית". גבול השליטה. יוצא מכך שאחד ממאפייני הקדושה המרכזיים הוא שאיננו רשאים לעשות שימוש בקדוש רק כמכשיר לתועלתנו, כאינסטרומנט. יחס של קדושה הוא יחס המכונה ביהדות "לִשְמַה", לשם הדבר עצמו ומתוך אהבתו ולא לשם דבר אחר מתוך חישובי עלות-תועלת. בעולם ההלכה יש לדבר דוגמאות רבות. למשל, כאשר אוסרת ההלכה על שימוש בבית כנסת כקפנדריא, מעבר המקצר את הדרך, הרי שהיא מייצרת למעשה את בית הכנסת כתחום נבדל ומרומם, תחום קדוש, אשר איננו נתון לשימושנו החופשי. תחום זה חדל מהיות מכשיר בידך ומעתה יכולה את ויכול אתה לעשות בו רק שימוש תכליתי, זאת אומרת שימוש לשם התכלית המהותית שלו.
דומני שאנשים רבים רוצים שיהיו בחייהם דברים שאין הם מתייחסים אליהם כחפצים שניתן לעשות בהם ככל העולה על רוחם ושגישתם אליהם תהיה שונה ומיוחדת. אנחנו מבקשים להציב לעצמנו גבולות בכדי ליצור תחומים מרוממים בחיינו, תחומים שהיחס אליהם אינו מכשירי ("לא לשמה") כי אם תכליתי ("לשמה"), יחס שלטענת הרמב"ם נובע מאהבה ולא מיראה. באם דבר מסוים איננו יכול להוות מכשיר עבורי, הרי למעשה אני מפריד אותו משאר העולם ואף מרומם אותו. רודולף אוטו, הרב עדין שטיינזלץ ואחרים כבר עמדו על כך שהקדוש הוא הנבדל והמרומם.
בנקודה זו יש להבחין בין שני סוגים של קדושה. האחד, התואם את הזרם הריאליסטי מימי הביניים, יזהה קדושה כאיכות מיוחדת הנמצאת בדבר עצמו וכנראה מושרית עליו מלמעלה על ידי האל. לדבר יש קדושה בפני עצמו ומבלי קשר לשאלה כיצד אני נוהג כלפיו. השני, התואם את הזרם הנומנליסטי מימי הביניים, הוא זה אשר סבור שאין בדבר איכות עצמית של קדושה אלא שביחסי אליו הריני הופך אותו לקדוש. על פי הזרם השני, העומד בבסיס הצעתי להבנת הקדושה והרלבנטיות שלה גם לעולם חילוני, עצם הכרעתי ופעילותי להוציא דבר מסוים מתחום שליטתי, להפריד אותו מהשאר ולנהוג בו כמרומם הופכת אותו לקדוש. באופן פרדוכסלי, אני שולט באי השליטה ומכונן אותה.
הבה נשוב ל "ויקהל". פרשתנו חשודה בעריכה מרושלת מאחר והיא נפתחת בשלושה פסוקים העוסקים בשבת ואז עוברת לפתע לעסוק בפרטי הפרטים של מלאכת בניית המשכן. רבות נכתב על הקשר בין פתיח זה להמשכו ואני אבקש להוסיף נדבך קטן ולהצביע על קשר צדדי נוסף בין החלקים בעזרת ניתוח מושג הקודש. "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַיהֹוָה כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת".
הקשר ההפוך בין קודש למלאכה זועק לכאורה מהפסוק. הקודש הוא זמן ללא מלאכה, הוא סותר את המלאכה. ישנה ניגודיות עמוקה במצוות השבת בין הקודש למלאכה. הלברטל מסביר שאיסור המלאכה הוא למעשה איסור יצירה ולא איסור מאמץ והוא תואם את אבחנותינו לגבי הקדושה. הנה אני מייחד את זמן השבת ומוותר בו על שליטה בסיסית הבאה לידי ביטוי במלאכת היצירה. אך פרשנות זו אינה מסתדרת עם שארית הפרשה אשר בה כאמור מופיעה המילה קודש עוד 13 פעם ורובם ככולם בהקשר של מלאכה. למעלה מזאת, בפרשתנו מופיעים צירופי המילים "עבודת הקודש" ו "מלאכת הקודש". הפסוקים אומרים לנו במפורש שאין סתירה בין קודש למלאכה. אם כך, האם מלאכה וקדושה סותרים זה את זה כבשבת או קשורים זה בזה כבמשכן?
דומני שכדי להבין זאת יש להוסיף נדבך להבנת הקדושה והוא יסוד התכלית והכוונה. קאנט כבר לימד אותנו שמהותה של פעולה מונח בכוונה שמאחוריה ולא בתוצאתה. איסור המלאכה בשבת הוא, על פי פרשנויות שונות, האיסור ליצור שלא למען ובהתאם לתכלית השבת. כאשר אני משתמש בזמן השבת לתועלות אחרות הרי שאני הופך את הזמן הזה למכשיר ומחלל את קדושתו. מיד אחרי איסור המלאכה מופיע הפסוק: "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת". הבערת האש היא סמל ליצירה למען תועלתי האישית למטרות חולין. כוונת ומטרת הבערת האש היא חולין. כך גם המלאכות הרבות הנעשות במסגרת בניית המשכן אסורות בשבת מאחר וכוונת ומטרת העושה אותם אינה מכוונת לתכלית ומהות השבת. יחד עם זאת, כאשר נעשות מלאכות אלו בכוונה מלאה של בניית בית האלוהים הרי שאותן מלאכות ממש שאסורות בשבת מוגדרות כעת כמלאכת קודש. מלאכת בניה, אריגה וטוויה יכולה להיות חולין גמורה ואילו כאשר תכליתה וכוונתה לשמש את בית האלוהים היא הופכת למלאכת קודש. יסוד הקדושה בכוונה.
נוכל אם כן לסכם ולומר: הקודש הוא תחום אשר אני במכוון מרומם ומבדיל, מגביל בו את שליטתי, נוהג בו ביחס של לשמה מתוך אהבתו ולא משתמש בו כמכשיר לתועלתי. בתחום זה אין לעשות דבר שמטרתו וכוונתו חיצוניים וזרים למהותו. חול וקודש הם שני יסודות חשובים בחיי אדם ואין לאפשר לאחד לבטל את רעהו. החול גמיש, מתפורר ומתגבש, מעוצב מחדש בכל רגע, שואף לחירות ממגבלות. הקודש יציב, קבוע וחזק, שומר על מעמדו וצורתו לאורך זמן, שואף לממשל עצמי וגבולות. החול פונקציונאלי, משמש ככלי, מאפשר לי יחס "לא לשמה" למען צרכים שונים בחיי. הקודש מהותי, משמש כתכלית, מאפשר לי יחס של "לשמה". החול יומיומי, משתלב, ארעי וארצי. הקודש יוצא דופן, מבדיל עצמו, כמעט נצחי ומרומם. החול יוצא מיסוד נפשי של רווח והפסד, יראה ובטחון. הקודש יוצא מיסוד נפשי של אמונה ודבקות, אהבה שאינה תלויה בדבר.
מושגים אלו חשובים גם ליחס שבין אדם לחברו. יחס זה יכול להיות כולו חולין ואזי הופך אני את האדם שמולי למכשיר לתועלתי, לחפץ. יחס זה יכול להיות גם חלקו קדוש ואזי אני רואה תמיד את האדם שמולי גם כתכלית. יפים לעניין דבריו של קאנט: "עשה מעשיך כך שהאנושות שבך, ושבכל אדם אחר, תהא עבורך לעולם גם תכלית ולעולם לא אמצעי בלבד", או בשפתנו: "עשה מעשיך כך שתהיה בהם תמיד גם קדושה".

[פורסם בעלון קולות]

פרשת כי תשא: קנאות מול סובלנות ופלורליזם

כאשר בושש משה לרדת מההר ביקשו בני ישראל מאהרון לעשות להם אלוהים שילך לפניהם והחלו לעבוד את עגל הזהב. כאשר סיפר זאת אלוהים למשה הוא הציע להשמיד את כל בני ישראל ולהקים ממשה עם חדש. משה הרגיע את אלוהיו ושכנע אותו שגזר הדין חמור מדי, אבל אז ירד אל העם, שבר את הלוחות והתחיל במסע נקמה -

"וַיַּעֲמֹד מֹשֶׁה בְּשַׁעַר הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמֶר: מִי לַה' אֵלָי! וַיֵּאָסְפוּ אֵלָיו כָּל בְּנֵי לֵוִי. וַיֹּאמֶר לָהֶם כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימוּ אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ עִבְרוּ וָשׁוּבוּ מִשַּׁעַר לָשַׁעַר בַּמַּחֲנֶה וְהִרְגוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְאִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת קְרֹבוֹ. וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי לֵוִי כִּדְבַר מֹשֶׁה וַיִּפֹּל מִן הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ" (שמות לב, כו-כח).

הקנאות לה', הקנאות למה שאני תופס כאמת האובייקטיבית הקדושה שאסור בשום פנים להפר, עשויה להוביל למעשי טבח ולגזר דין מוות על מי שנתפס כרומס את הקודש ופוגע באמת. משה לא יכול לסבול את מעשה העגל ומבקש לבער את הרע באמצעות השמדתו. המקרה של משה ובני לוי הוא פרומו לשורה של מקרים במהלך ההיסטוריה שאדם מישראל מוביל בקנאות מסע של הרג. מדרש תנאים קדום עורך השוואה בין משה לאליהו אשר רצח את כל נביאי הבעל בקישון - "משה ביער עובדי עבודה זרה 'שימו איש חרבו על יריכו וגו' ואליהו ביער עבודה זרה ותפש נביאי הבעל ושחטם. משה קנאי 'מי לה' אלי' ואליהו קנאי 'ויאמר אליהו לכל העם גשו נא אלי" (פסיקתא רבתי מלכים, ד). גם הטבח של שאול בעיר העמלקים ומעשיו של מתתיהו החשמונאי הם דוגמאות מוכרות למעשים דומים.